כיצד יכול האדם להתכוון אל אותו מצב רוחני שבו יאיר אליו העולם פניו ושוב לא ייראה לו מנוכר, שרירותי, מוצף רוע - על פי מסכת שבת, ההוגה הרומי סנקה והדרשה על ההר מהברית החדשה
"מעשה בחסיד אחד שפדה (=מן השבי) ריבה (=נערה) אחת בת ישראל, ולמלון (=במלון, בלילה) השכיבה תחת מרגלותיו (=בחדרו שלו). למחר ירד וטבל (=להיטהר לפני לימוד התורה) ושנה (=לימד תורה) לתלמידיו. ו(=בתוך כך)אמר להם: בשעה שהשכבתיה תחת מרגלותי - במה חשדתוני? (=על כך ענו תלמידיו שלא חשדו ברבם, והבינו כי הוא ישן אתה בחדר אחד כי) אמרנו, שמא יש בנו תלמיד שאינו בדוק לרבי (=שהרב אינו בוטח בו שלא יבוא על הנערה בלילה). (ועוד הוסיף ושאל:) בשעה שירדתי וטבלתי - במה חשדתוני? (=ההנחה היא שבוודאי עלה בדעתם של התלמידים החשד שהרב אנס את הנערה בלילה, ועל כן טבל ביום כדי להסיר את טומאת הזרע, ראו ויקרא טו, ט. ותשובת התלמידים היתה שלא כך חשבו, כי אם) אמרנו, שמא מפני טורח הדרך אירע קרי (=פליטת זרע שאירעה בחלום הלילה) לרבי (=ולכן טבל בבוקר מטומאתו, אך לא עלה בלבנו חשד שהרב קיים עם הנערה יחסים). אמר להם: העבודה! (=לשון שבועה עתיקה, בעבודת בית המקדש) - כך היה! - ואתם, כשם שדנתוני לכף זכות - המקום (=האל) ידין אתכם לכף זכות" (בבלי שבת קכז ע"ב, וראו אבות א, ו: "הוה דן את כל האדם לכף זכות").
בדברי החסיד החותמים את הסיפור מודגם עיקרון שהיה מוכר בעולם העתיק: האופן שבו האדם רואה את המציאות הוא גם האופן שבו הוא יוצר את המציאות הזאת. הנחתם היתה שהמציאות הפנימית שלנו איננה רק אשליה חסרת חשיבות; בעיניהם המקור הנסתר המפעיל את המציאות החיצונית הוא למעשה העולם הפנימי הנסתר שלנו. כשעולמנו הפנימי רוחש רוע, גם בחוץ יתגלה הרוע; וכשעולם זה רוחש טוב - הטוב יתגלה גם בהנהגת העולם שבחוץ.
בפער זה נפתח הפתח ל"עבודה" של האדם: ככל שהאדם יטהר את לבו ויביט במי שמסביבו בסובלנות ונדיבות לב, גם המציאות תאיר פניה אליו. התפישה התיאולוגית המונחת בתשתית הסיפור מכונה כיום בפינו "הפנמה דתית"; על פיה, האל איננו פרסונה, "אב" מאיים היושב בשמים, אלא כינוי בשפה למה שהוא לגמרי מחוץ לתחום ההכלה שלה: למצב רוחני, לפאזה אחרת של המציאות, למצב שהאדם המתנקה מהרוע ומהאגואיזם האנושי נכנס אליו ושוהה בו. זה עולם של נדיבות לב טבעית. הכללים בתוך המציאות הזאת הם כללים אחרים מהמוכר לנו ב"עולם הרגיל". כך, למשל, מתמעטת במציאות הזאת תחושת המקריות ונגלים פתאום קשרים סימטריים בין האירועים השונים.
השאלה ששואל סיפורנו היא: כיצד יכול האדם להתכוון אל אותו מצב רוחני שבו יאיר אליו העולם פניו ושוב לא ייראה לו מנוכר, שרירותי, מוצף רוע? בתשובה לכך טוען המספר שלנו ששינוי רוחני אמיתי קורה כשהאדם נהפך לנדיב, במובן הפשוט ביותר שאפשר להעלות על הדעת. מי שיכול לגלות בקרבו מידה זו של נדיבות לב ביחס לסובביו, מי שחדל לבקר אחרים ויכול ללמד עליהם זכות במצבי החיים המסובכים, המציאות סביבו משתנה, והיא תאיר את פניה ו"תלמד עליו זכות".
גם הפילוסוף הרומי סנקה (3-65 לספירה) שיבח את החכם היודע ללמד זכות על האחר ולהתרחק מביקורת. סנקה אומר שהמשכיל "אינו דן דברים לכף חובה... כל מעשה הוא פותר בדרכי נועם לכף זכות. בכל דבר המוטל בספק, מידה טובה אנושית היא לנטות לצד זכות" (מכתב 81, מובא אצל קמינקא, מחקרים, ב, עמ' 45). אולם העיקרון המנחה של הפילוסוף שונה במובן מסוים מזה של האיש המאמין, שכן בעיני סנקה אין בכך אלא ביטוי לאותה רוח מושכלת של מי שאינו נסחף אחר הבלי העולם ושחייו מוארים באור האמת. לאדם המאמין, אף שדברי סנקה בוודאי מתקבלים על דעתו במישור האנושי, השינוי הפנימי של היטהרות הלב מהרוע האנושי מאפשר קפיצה למישור גבוה יותר, מיסטי, נעלם מעין, מישור שנוגע בתשתית סדרי עולם. בעיניו, מי שמתנקה מקטנוניות החיים לא רק פועל באופן מושכל, אלא גם נוגע במקור החיים ועובר מטאמורפוזה אל המישור האלוהי.
אדם שחי כך רואה את סדרי העולם אחרת. מאחר שהעולם כולו אינו אלא שיקוף של המצב הפנימי, יכול החסיד בסיפורנו להציג לתלמידיו אותה סימטריה גואלת בסיום הסיפור: כשם שהמבט שלכם בי יכול היה להיות מבט תמים, ללא ביקורת צינית, כך יביט בכם האל (=דרך אירועי החיים) באופן תמים ללא ביקורת צינית (=ידון אתכם לכף זכות). את ההיבט הדתי הזה ראו גם ישו, בבשורת ההר, האומר: "אל תשפטו למען אשר לא תישפטו, כי במשפט אשר אתם שופטים תישפטו - ובמידה אשר אתם מודדים יימדד לכם" (מתי ו, א-ב), וגם (לפי המסורת) בודהא, כמצוטט בדבריו על נזיר ביקורתי, בדהמאפאדא פרק 18, מס' 253: "מי שרואה את חסרונות האחר... חסרונותיו שלו יתפחו".
אך האם באימוץ נקודת מבט סלחנית שכזאת אין דבר מה מתחסד? האם אין אנו עושים שקר בנפשנו כשאנו מתעלמים מקולות הביקורת העולים בנו ביחס לאחרים? נדמה לי שההסבר הנכון לכך, אם ננסה לתרגם הארה זו לשפתנו כיום, הוא שביקורתיות ביחס לאחרים היא לעולם תוצר של הבחנה בין "נורמלי" ל"מוזר", בין "נכון" ל"לא-נכון". מה שמקובל, נראה כ"נורמלי", מסווג אצלנו כשייך לסדר הסימבולי של השפה, כפי שמגדיר זאת לאקאן; ומה שנתפש אצלנו כ"לא-נורמלי" מתפרץ מן ה"ממשי" ומעורר בנו תדהמה.
השפיטה של האחר מציבה אותו בקלות בקטגוריה השנייה, ומכאן נובעת הביקורת כלפיו. אולם הצבה זאת איננה אובייקטיווית כלל, שכן לו היינו מוצאים אנו את עצמנו נוהגים כך, היינו לרוב מצליחים להעלות הצדקות שונות להתנהגות שלנו (ביקורת עצמית היא נושא אחר, שלא אוכל להתייחס אליו במסגרת זו). עמדה של נדיבות רוח מאפשרת להתרחק מסיווגים שכאלה, שכן היא תוצר של תפישה רחבה יותר של התרבות. הואיל ונדיב הרוח יודע היטב שהסדר הסימבולי אינו אלא מוסכמה שרירותית, הרי שאין במה שעולה מן הממשי כל איום בעיניו.
דומה הדבר לעמדתו של המטפל בחברה המערבית. כידוע, במסגרת הטיפולית הדיבור על ה"ממשי" (הטראומטי למשל) מסוגל להפוך אותו ל"נורמלי" ולהכניסו אל הסדר הסימבולי. הדיבור של המטופל על הטראומה, במסגרת חופשית מביקורת שמעניק לו המטפל, מנקה בעבורו את האירוע מהמרכיב הטראומטי, ומאפשר לו להיות מדובר בשפה. המטופל יכול להירגע עתה ולומר: "זה קורה לכולם", "זה נורמלי לגמרי". מה שהופך את הבלתי אפשרי לעיכול לקביל ומכניסו אל הסדר הסימבולי הוא ההקשבה האמפטית של המטפל. לו היה המטפל שיפוטי כלפיו לא היה המטופל יכול להיגאל ממצוקתו.
קרובה מאוד לכך היא העמדה שהמקורות העתיקים רואים בה את נקודת המוצא של נדיב הרוח, אך לא רק ביחס למטופל במסגרת המקצועית, אלא ביחס לכל אדם ובכל מצב של פגישה עם האחר. איש זה רואה את מעשי האחרים תמיד כ"נורמליים" ("הכל אנושי"). זה לימוד זכות שאינו מזויף, והוא נובע מכך שהוא מקבל את האחר כמות שהוא. אין זה אומר שהוא עיוור למגרעות העולם; אך הוא רואה את המבוגר כמי שנמצא כעת בשלב ילדותי. מי שיקשיב לעומק המסר שבדברי ישוע, בודהא והמקורות התלמודיים, ייווכח לדעת שהביקורתיות עולה בתוכנו כלפי האחר רק משום שהאחר משקף לנו כבתמונת ראי את מגרעותינו שלנו. לו היינו בעמדת נדיב הרוח לא היו אלו בעינינו מגרעות, כפי שבעיני האיש הבוגר אין חולשותיו של הילד הקטן מגרעות, אלא הן "טבע אנוש" נורמלי לחלוטין.
<<
