השייקספירולוג השמרן, שערותיו בוודאי סומרות למקרא מסותיו של ז'אק דרידה על "רומיאו ויוליה", "המלט" ו"הסוחר מוונציה"; אבל כוחן יפה להצביע על ההומניזם העמוק של הדקונסטרוקציה ושל יוצרה
דרידה קורא שייקספיר ז'אק דרידה. תירגמה מצרפתית והוסיפה מבוא ומסות מבארות: מיכל בן-נפתלי. הוצאת הקיבוץ המאוחד, 207 עמ', 84 שקלים
"מה שמאפיין את פעולת הסימן, כתוב כמדובר, הוא ניתנותו לחזרה. החוק המבני של הסימן אדיש למוענו ולנמעניו האקטואליים. הסימן נפתח איפוא
ז'אק דרידה וויליאם שייקספיר
תצלום: מיקי קרצמן
עקרונית להבא, לצד שלישי שבידו לזהותו ולפענחו, דהיינו להתיקו ללא סייג מהקשרו המסוים (...) כתיבה או 'טקסטואליות' היא מניה וביה קונטקסטואלית ואינה מקובעת בנוף היסטורי-חברתי. מאחר שהקוד שלה קריא ממילא, לא זו בלבד שניתן להעבירה להקשר הפוליטי-היסטורי של הקורא , אלא שעצם מעשה הקונ-טקסטואליזציה, כל כמה שהוא כרוך בנטילת אחריות אד הוק, אינו יחיד וחד-פעמי. ניתן לשרשר אותו טקסט לסדרות שונות בתכלית, ואין ליחס למי מהן יתרון סמכותי ומסקני. הטקסטואליות יוצרת אפוא אנאכרוניזם מובהק. לעולם אין היא בעתה" ( עמ' 16).
לפתוח רשימת ביקורת בציטט כזה, מתוך המבוא של מיכל בן-נפתלי ל"דרידה קורא שייקספיר", פירושו מן הסתם להרתיע את הקורא. לפחות לעורר בו חרדה. אבל הציטט הזה דווקא מסביר מדוע יש בכוחה של הדקונסטרוקציה להלך קסמים על קורא אחד לפחות, עלי. כי מעבר להפשטות, לז'רגון, לסתימות האליטיסטית כל כך - וקטע זה של בן-נפתלי הוא מן הפחות סתומים בספר - יש בדקונסטרוקציה איזו ליברליות עמוקה, איזו פתיחת מרחב אינסופי לקורא האינדיבידואלי ולחיי הנפש שלו
שורות אלה של מיכל בן-נפתלי מונות שתי סיבות להרגשה זו שלי. לפי דרידה, הטקסט - ודאי הספרותי, אבל בעצם כל טקסט שהוא, כל סימן שהוא - לא "מקובע בנוף היסטורי-חברתי" מסוים. הוא קונטקסטואלי, כלומר הוא מעוצב שוב ושוב על פי הקונטסקט שבו חוזרים עליו, שבו קוראים אותו מחדש; הוא משתבץ ב"הקשר הפוליטי-חברתי" של הקורא. מכאן שטקסט של שייקספיר, כשדרידה קורא אותו, משתבץ במחשבתו של דרידה ו"קורא" את דרידה לא פחות משדרידה קורא אותו. שייקספיר שעבר קונטקסטואליזציה "דרידאית", שחרג מנופו ההיסטורי ומנמעניו המקוריים ועבר לנופי המאה ה-21, הוא שייקספיר שספג לתוכו, עם הנופים האלה, גם את משנתו של דרידה.
השייקספירולוג השמרן, שערותיו בוודאי סומרות בנקודה זו. אבל דרידה אינו מסתפק בכך. לא די באנאכרוניזם קיצוני זה; גם משהועבר להקשר הפוליטי-היסטורי של המאה שלנו - וזוהי הסיבה השנייה שמקרבת את דרידה ללבי - אין בו בשייקספיר כדי לכפות עלי משמעות אחת, בשורה אחדותית, משנה סדורה. השיבוץ בהקשר החדש אינו שיבוץ "יחיד וחד-פעמי"; הטקסט דוחה כל שיטתיות המוטלת עליו, כל שיטה אחדותית. הוא מתעקש לעשות בו עצמו דקונסטרוקציה, לחתור באמצעות לשונו והרטוריקה שלו תחת אושיות כל פירוש יחיד שנייחס לו.
אותה פתיחות אינסופית, אותה ליברליות - הייתי אומר אפילו הומניזם עמוק - שמושכים אותי כל כך, יש בהם אפוא שני דברים: אנאכרוניזם מובהק והטרוגניות פרשנית, ששוב אינה פרשנית במובן המקובל, ההרמנויטי, אלא היא יוצרת, "מחוללת". "לא לחפש", אומרת בן-נפתלי, "את הטיעון או הטענה, ההיגד או ההיקש, את מה שמחייב רציפות רעיונית, גזירת מסקנות ותזה. להתמסר למשהו אחר לגמרי".
על "סצינת הקריאה" מדבר דרידה במונחים של "סצינת ירושה". "יורשים תמיד מסוד", הוא אומר (עמ' 99), ממה שאינו חד-משמעי, ממה שדורש לבחור בין שלל אפשרויות השוכנות בו. "אם היתה קריאותו של עיזבון נתונה, טבעית, שקופה, חד-משמעית, אם לא קראה לפרשנות והתריסה נגדה כאחד, לעולם לא היה עלינו מה לרשת ממנו. היינו מופעלים על ידו כמו על ידי סיבה - טבעית או גנטית" (שם). הפתוס המוסרי בולט כאן: לא בקאוזליות הכרחית המדובר אלא במעשה של חירות. כלומר, חובה, חירות מוסרית, אפילו עצם קיומו של האחר, אפשריים רק אם אנחנו עומדים מול "ירושה" או "עיזבון" סודיים, הטרוגניים, לא חד-משמעיים.
אם, בלשונו הפרדוקסלית של דרידה, "צריך לתת סיכוי ל'צריך' כלשהו", הרי שצריך "הפרדה, הפרעה, הטרוגניות"; ואילו הומוגניות ולכידות שיטתית הופכות את "הצו, הירושה והעתיד, את האחר, בקצרה, לבלתי אפשריים" (עמ' 121). מאחר שה"ירושה" במקרה זה שלנו הוא הטקסט שלפנינו, "דרידה קורא שייקספיר", אני מרשה לעצמי - אולי תוך ניצול קצת ציני של הרשות הנתונה לי מפי דרידה - לבחור מתוך שלל האפשרויות השוכנות בספר הזה אפשרות אחת או שתיים הקרובות ללבי, ולוותר לחלוטין, ברוחו של דרידה, על זיהוי של לכידות שיטתית כלשהי בירושה ה"סודית" מאוד שהוא מוריש לנו כאן.
ומה שמייפה את כוחי במיוחד במקרה זה לוותר על כל טוטליות היא העובדה שבן-נפתלי כינסה כאן שלושה טקסטים על שייקספיר בעלי אופי שונה מאוד ומתקופות שונות ביצירתו של דרידה: סדרת אפוריזמים על "רומיאו ויוליה" שכתב לתוכניה של ההצגה בפאריס (1986); הפרק הראשון, העוסק ב"המלט", בספרו "רוחות הרפאים של מארקס" (1993); והרצאה לפני קהל של מתרגמים על "הסוחר מוונציה" (1998). בן-נפתלי נוקטת סדר שונה הן מסדר היצירות של שייקספיר והן מסדר הכתיבה של דרידה; האם יש בסדר שהיא נוקטת געגועים כמוסים לשיטתיות? לפעמים נדמה לי שגעגועים כאלה הם אנושיים מכדי שהדקונסטרוקציה, למרות עקרונותיה, תצליח לדחות אותם.
*
כמי שעוסק בתרגום, המרכיב הקרוב ביותר ללבי בירושה זו הקרויה "דרידה קורא שייקספיר", היא השאלה "מהו תרגום 'רלוונטי'" שדרידה שואל ביחס ל"הסוחר מוונציה"; זוהי שאלה שלא הייתי מסתפק בה אילולא חלה על משהו רחב יותר מתרגום. ליתר דיוק, מה שמפעים אותי כאן הוא לא עצם הדיון בתרגום, אלא האנלוגיה מאירת העיניים, המדהימה, שעושה דרידה כשהוא כורך דיון בסצינת המשפט מתוך "הסוחר מוונציה" עם דיון בתרגום, תרגום "רלוונטי".
אנלוגיה זו אינה פשוטה ואנסה להבהיר אותה בקצרה. "רלוונטי", כמו שמתברר מתוך הנבירה הדקונסטרוקטיבית-טיפוסית בהוראות השונות של המלה ובאטימולוגיה שלה, משמש כאן לא במובן המקובל, אלא במובנים הקשורים למלה הצרפתית "relever". מלה זו מצרפת בין השאר "העלאה" עם "החלפה", או שימור עם הריסה, ומתקרבת מתוך כך למונח "Aufhebung" ההגליאני, המצרף שלילה, שימור והעלאה.
את המלה הצרפתית "relever" מתרגמת בן-נפתלי - בעקבות תרגומו המבריק של ירמיהו יובל למונח של הגל - כ"לשים לעל". ו"לשים לעל", כלומר relever, הוא התרגום המוצע על ידי דרידה למלה "seasons" בדברי פורציה בסצינת המשפט מתוך "הסוחר מוונציה": "When mercy seasons justice". אברהם עוז מתרגם שורה זו ל"בעת ימתיקו רחמים את המשפט", ואילו בן-נפתלי, בעקבות דרידה, מתרגמת: "עת הסליחה תשים לעל את המשפט" (עמ' 48).
באיזה מובן הסליחה "שמה לעל" את המשפט? ומדוע "שימה לעל" זו חלה על התרגום (ה"רלוונטי")? כאן נפתחת האנלוגיה המרתקת שעושה דרידה בין התעקשותו של שיילוק על ביצוע החוזה כפשוטו, כלומר על ליטרת הבשר שחבים לו, וסירובו להמיר אותה בסכום כסף, ובין "התעקשותה" של המלה במקור לשמר את "בשרה" המקורי, את צורתה וצלילה והוראותיה במקור, וסירובה להמיר את הקונקרטיות המקורית הזאת בהפשטה שבתרגום.
מה שנדרש משיילוק הוא לוותר על ליטרת הבשר כפשוטה ולהסתפק בשווה כסף שלה; כלומר, לוותר על הקונקרטי ולהסתפק באקוויבלנט האוניברסלי. מה שנדרש מן המתרגם הוא לוותר על "בשר" המלה שבמקור, ולתת לבשר הזה להתפוגג בתוך המובן המופשט, המועבר לשפת התרגום. וכשם שהחסד, או הסליחה, צריכים "לשים לעל" את הדין, לשמור את טעמו של הצדק אבל גם לבטל אותו ולהחליפו במדרגה מעודנת יותר, לשנות אותו בלי לשנותו, להמיר אותו בלי להמירו, כן התרגום צריך "לשים לעל" את המקור, לשמר את בשרו ועם זאת להחליפו בבשר התרגום.
ובתנופה המופלאה של מחשבתו מרחיב דרידה את האנלוגיה הזאת ליחס בין יהדות לנצרות: "בלב לבה של החובה או החוב, ב'הסוחר מוונציה', יש גם, כבכל תרגום, ההקבלה... בין ליטרת הבשר לכסף, תרגום נתבע אך בלתי ישים בין הפשט היחידי של גוף סגולי לבין השרירות של סימן כללי, של שטרי כסף או של מטבע. תרגום בלתי אפשרי זה, המרה זו... בין הבשר המקורי, בפשט, לבין הסימן הכספי, אינו נטול קשר להמרה הכפויה של היהודי שיילוק לנצרות, מאחר שהפיגורה המסורתית של היהודי מוצבת, לעתים קרובות וכמקובל, בצד הגוף והאות (מן המילה בבשר או הפרושיות, מן הציות הטקסי לחיצוניות בפשט), שעה שמאז פאולוס הקדוש מצוי הנוצרי בצד הרוח או המובן, הפנימיות, המילה הרוחנית. יחס זה בין האות לרוח, בין גוף המילוליות לפנימיות האידיאלית של המובן, הינו גם מקום המעבר של התרגום, של ההמרה המכונה תרגום" (עמ' 34).
שיילוק המתעקש על ליטרת הבשר ודוחה את הכסף; הגוף הסגולי הדוחה את הסימן הכללי; הטקסט במקור הדבק ב"בשרו" ומותיר תמיד "שיירים לא-מעוכלים" בתרגום; היהודי הדוגל באות לעומת הרוח: החירות הפנימית של המבקר (מבקר? המלה, דומה, חדלה כאן להיות "רלוונטית") שאינו מנתח או מפרש אלא מחולל קישורים כאלה, מחולל עולמות של מחשבה, היא אותו יסוד בדקונסטרוקציה שנתן - וייתן - חותמו במחשבה על ספרות, ואולי במחשבה בכלל, גם כשהדקונסטרוקציה תעבור מן העולם.
ובמובן מסוים היא כבר עברה. מדברים עליה במונחים של אופנה שחלפה וכבר החליפו אותה אחרות. אבל שלא כפמיניזם או ניאו-היסטוריציזם או פוסט-קולוניאליזם, הדקונסטרוקציה אינה מגבילה אלא פותחת. היא תובעת לא לקבל אמת אחת כחזות הכל ולקרוא הכל לאורה, אלא לקעקע כל אמת המאיימת להיות לחזות הכל. היא תובעת לא ליישר לימין אלא לקלקל את השורה.
לקעקוע הזה יש מחיר. המדובר, בניסוחה של בן-נפתלי, ב"מסה בסובייקטיביות חושבת הגובלת בהזיה, בשיגעון, בחלימה ובחושניות חייתית, המתנגדים לעבודה המנכסת של המושג" (עמ' 19). ההתנגדות למושג, לרציפות הטיעון, לגזירת מסקנות ולתזה מתגלגלת שוב ושוב בסתימות, שיכולה להקסים אבל גם לייגע ואפילו להוציא מן הכלים. בן-נפתלי, השוחה להפליא בים העמוק והסוער הזה, לא תמיד מושיטה לנו יד לעזרה. אין ספק ש"המסות המבארות" שלה אכן מרבות לבאר, והערות השוליים המפורטות שלה הן בעלות ערך עצום. אבל יש שהיא נקלעת להפשטות קיצוניות לא פחות, ואפילו יותר, מאלה של דרידה עצמו, בעיקר כשהיא מבקשת (דבר חיובי מעיקרו) להעמיד את דבריו בהקשרם הרחב, הן בכתביו הוא והן מחוץ לדקונסטרוקציה.
תרגומה, המדקדק כחוט השערה, גם הוא לא מנסה, אולי בצדק, להקל על הקורא את מה שקשה אצל דרידה, אבל לפעמים יש בו סרבול לא הכרחי, הנובע אולי מנאמנות לא לגמרי נחוצה לצורת המשפט המקורי. וזה חל גם על הפרוזה של "המסות המבארות" שלה. כך, אם להביא דוגמה טריוויאלית אבל אופיינית, בציטט הפותח את רשימתי זו: "מה שמאפיין את פעולת הסימן... הוא ניתנותו לחזרה" . לא היה פשוט יותר, בהיר יותר, לומר: "מה שמאפיין את פעולת הסימן... הוא שהוא ניתן לחזרה"?
אבל בסך הכל נעשתה כאן עבודה נפלאה, הומאז' נלהב לאיש שיפות לו מאין כמותן המלים שכתב הוא עצמו בהספד לידידו מוריס בלאנשו, כשנה וחצי לפני מותו-הוא: "דומני שאין בידינו להגדיר את הקרינה הלא-נראית לפרקים של יצירתו, בכל מה שפרע והתמיר באופני החשיבה, הכתיבה או הפעולה שלנו, במונחים כגון 'השפעה' או 'חסידים'. בלאנשו לא ייסד אסכולה... לבלאנשו לא היתה מה שמכונה השפעה על חסידיו. מדובר בדבר שונה בתכלית. המורשת שהותיר לנו שומרת עקבה פנימית יותר וחמורה יותר: לא ניתנת לקניין. הוא הותירנו לבד, לבד מאי פעם, עם חובות לאין שיעור" (עמ' 166).
