המאבק מתחיל במלים "ויותר יעקב לבדו" (בראשית לב, כה) המתארות את המנוע המחולל של הדרמה הלילית: הלבדיות. כשנפרד יעקב מעשו, בתחילת פרשת "ויצא", היה
יעקב לראשונה לבדו. אז חלם את חלום הסולם וקיבל את הבטחתו של הקב"ה. אחר כך נשא שתי נשים, נולדו לו שנים-עשר בנים, ועתה הוא שב לארצו, עמוס במשפחה וברכוש. רגע לפני פגישתו החוזרת עם עשו הוא ניצב שוב רגע אחד לבדו. להתמודדות אחת אחרונה.

חז"ל, כשדרשו על פסוק זה, השתמשו בפסוק מספר דברים, "אין כאל ישורון" (דברים לג, כו). לפי פסוק זה "אין כאל", כלומר, אין מי שישווה לאל. אך המלה האחרונה קשה. מה פירוש "ישורון"? אומר המדרש: "ר' ברכיה בשם ר' יהודה בר' סימון, 'אין כאל', ומי כאל? 'ישורון', הנאים ומשובחים שבכם". את המלה "ישורון" מפרש ר' יהודה בר' סימון כיוצא דופן. אין אף אחד שישווה לאל מלבד "ישורון", מלה המורה על "הנאים והמשובחים". וממשיך המדרש ומסביר מי הם היוצאי דופן הללו: "את מוצא כל מה שהקב"ה עתיד לעשות לעתיד לבוא הקדים ועשה על ידי הצדיקים בעולם הזה. הקב"ה מחיה מתים ואליהו מחיה מתים. הקב"ה עוצר גשמים ואליהו עוצר גשמים. הקב"ה מברך את המועט ואליהו מברך את המועט. הקב"ה פוקד עקרות ואלישע פוקד עקרות. הקב"ה ממתיק מרים ואלישע ממתיק מרים. הקב"ה המתיק מר במר ואלישע המתיק מר במר".

כל הנסים שהקב"ה עתיד לעשות לעתיד לבוא מתוארים כבר בתנ"ך כנסים שנעשו על ידי
אנשים בשר ודם. הקב"ה כמו מטרים את הגאולה העתידה באמצעות מעשים מפוזרים בתנ"ך.

כך, מסבירים חז"ל, אמנם "אין כאל", אלא שלמעשה יש כאל ¬ אלה בני האדם שיכולים
לעשות כמעשיו של האל. אך פירוש אחר של המלה "ישורון", העוקב את הפירוש הראשון, משמיט את הרשימה המכובדת של המתדמים לקב"ה ומעמיד במקומה את גיבור סיפורנו. "ר' ברכיה ר' סימון, 'אין כאל ישורון' ומי כאל? 'ישורון', ישראל סבא. מה הקב"ה כתיב בו 'ונשגב ה' לבדו' (ישעיה ב, יז) אף יעקב, 'ויותר יעקב לבדו'" (בראשית רבא עז א).
"ישורון" הוא אדם אחד ויחיד, ישראל סבא, הוא יעקב אבינו. בנבואת ישעיהו כתוב
שלעתיד לבוא, "נשגב ה' לבדו", יחידיות זוהרת זו של הקב"ה מוטרמת בפרשתנו על ידי
יעקב, שנותר לבדו. יחידיותו של יעקב זהה ליחידיותו העתידית של הקב"ה, ובכך אמנם
"אין כאל", אך למעשה יש כאל - יעקב.

העתיד - "ונשגב ה' לבדו" - מוטרם ומתגלה בתוך ההווה הסיפורי שבפרשתנו. אך גם
להווה זה מסומן עתיד, והוא איננו אפוקליפטי אלא דווקא הלכתי למהדרין. בסופו של
המעמד נותר יעקב צולע על ירכו, שכן האיש נגע בכף ירכו וזו נקעה. מסכמת התורה את
המעמד ואומרת: "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה" (בראשית לב, לג).

זו צוואה לדורות, המעצבת פרט מסוים בשיגרה היומיומית של אכילת בשר לפי הסיפור על
מאבקו של יעקב, מעין אקט של הזדהות בין הקורא לבין הדמות המקראית. מעתה לא
הגניאולוגיה לבדה תקשור את הקורא אל יעקב אבינו ואף לא הזדהות ספרותית עם דמותו, אלא ההימנעות מאכילת הגיד. הפסוק היוצא דופן הזה, הפיסי להחריד, מעביר את יעקב עצמו - קרי: את גופו ובשרו - מטאמורפוזה היסטורית. שכן ההימנעות אינה יוצרת רק הזדהות, אלא אף אנלוגיה מפתיעה בין גופו של יעקב אבינו לבין בעל החיים השחוט
שבצלחתנו. מעתה, כביכול, את בשרו של יעקב אנחנו אוכלים ונמנעים רק מהגיד שבו פגע האיש.

מטאמורפוזה זו החלה כבר במעמד גניבת הברכה. יעקב הביא לאמו שני גדיי עזים טובים.
היא עשתה אותם מטעמים ליצחק ואת עורותיהם הלבישה על זרועותיו של יעקב. יצחק אכל מבשר הגדיים, מש את ידי יעקב העטופות בפרוות הגדיים ובירך אותו. כבר כאן הסתמנה תחילתה של הסימטריה המטרידה בין בשרו של יעקב לבין הבשר הנאכל.

פעם ראשונה "נאכל" יעקב על ידי אביו וקיבל ברכה, ופעם שנייה הוא "ייאכל" על
ידינו, "בני ישראל" - בניו, כזכר לברכה שקיבל. בפעם הראשונה אין הברכה ממוענת
אליו אלא אל עשו ואילו בפעם השנייה הוא תובע במפורש: "לא אשלחך כי אם ברכתני" (שם לב, כז). על הברכה להיות ממוענת אליו.

ה