אל העפר, מאת יובל שמעוני, הוצאת עם עובד, פרוזה אחרת / מסות, 2007

כאשר נשאלתי לפני זמן מה על ידי תלמידי אילו הם הרומאנים הגדולים שנכתבו על אדמת ישראל במאה השנים האחרונות, מניתי להם חמישה בלבד: "שכול וכשלון", "תמול שלשום", "ימי צקלג", "זכרון דברים" ו"חדר". רובם לא זיהו את האחרון, וסיפרתי מעט על הרומאן הגדול של יובל שמעוני. אחד התלמידים העיר שהוא שמע שעותקים של הרומאן הוחזרו להוצאה מחנויות "סטימצקי" בגלל מיעוט קונים. הרמתי מעט את קולי, כי הדברים הכעיסו אותי, ואמרתי שאם אכן כך היה, צריך יובל שמעוני להתגאות שספריו הוחזרו מרשת חנויות הספרים הירודה: לו לא נערכו ערבי יחצ"נות, ואף לא הוזמנו מוכרות מסניפי הרשת ל"יום עיון" בספר, עם שולחנות ערוכים ושאר ירקות, כדי להנחות אותן כיצד להניחו על דלפקן ליד הקופה הרושמת כמו בסופרמרקט, או למלא בו את חלונות הראווה כשאר מוצרי אופנה "רבי-מכר".

שמונה שנים לאחר "חדר" מתפרסם "אל העפר", הכתוב בז'אנר אחר לגמרי מן הרומאן הגדול, אם כי תפישת עולמו אינה רחוקה ממנו. "אל העפר" מוגדר אמנם על גבי הכריכה כ"מסה ספרותית", אך אני מעדיף לקשור אותו אל הז'אנר היהודי העתיק של המדרש. הסוגה הספרותית הקרויה "מדרש" עברה שינויים גדולים מאז נוצרה בשלהי העת העתיקה כדי ללוות את הקריאה בתורה בשבתות ובימים טובים, ועד התגבשותה בזמננו כפירוש יצירתי של המציאות ומגוון דרכי ביטוייה הטקסטואליות.

שני מאפיינים עיקריים נמשכים, כמדומה, לכל אורכה של ההתפתחות רבת השנים: נקודת המוצא בטקסט קדום שאליו "מתייחס" המדרש, והחתירה לבסס עליו רעיונות ומגמות בעלות משמעות במציאות העכשווית. שני המרכיבים מקנים לו למדרש בעת ובעונה אחת הן את ממד העומק והסמכות, והן את הרלוונטיות והמשמעות האקטואלית. בהם טמון כנראה סוד חיוניותו של המדרש החוצה גבולות של זמן ומקום. בשונה מן המדרש הקלאסי, המתמקד ברצף הפסוקים של ספר מקראי אחד או בזה של פרשות הקריאה בתורה, "אל העפר" מתבונן בכמה מן האירועים הקשורים בדמויות הידועות ביותר במקרא - אדם, נח, אברהם, יוסף, משה, שופטים ומלכים, איוב, יונה, שיר השירים וסיפור מגילת אסתר.

מה אפשר, לכאורה, לומר עוד על סיפורים מכוננים אלה של התרבות היהודית? בזה מונחת התפישה הייחודית של "אל העפר" כמדרש: הוא אינו בא אל הטקסט המקראי כפרשן, או כ"מרחיב" וממלא של סיפוריו, אלא חוקר (אחת המשמעויות של השורש "דרש") את הרצף, את תמונת העולם העומדת ביסודו. מובן לכל שהניסיון להציג את הרצף המקראי באורח כזה איננו "מדעי", כי אין ולא יכול להיות רצף או תפישת עולם אחידה באנתולוגיה של חיבורים שנכתבו בהפרשי זמנים כה גדולים, במקומות שונים ומתוך תפישות עולם מנוגדות לעתים. אך חסרונה של הראייה המדעית יוצאת ברווח גדול של העיון הספרותי וההגותי בתמונה הכוללת. כי התרבות היהודית והכללית ראו תמיד במקרא יצירה אחדותית, ובכך היו טמונים סוד כוחו והשפעתו במשך מאות שנים.

יופיו של "אל העפר" אינו מצוי דווקא בחידושיו הפרשניים, אלא בתרומתו האמנותית, אפשר לומר, האנושית, לקריאה מחודשת בטקסט המקראי המוכר כל כך. הוא מציע ראייה נוקבת של מה שלא מצוי במקרא, של מה שעובר באמצעות הטקסט המקראי בין התודעה האמנותית של הסופר הקדום לבין התודעה היוצרת של הסופר המודרני. כאשר הגיע שמעוני אל סיפור עקידת יצחק, ביקשתי ביני לביני שידלג עליו, כי מה אפשר לומר על פרשה זו שלא נאמר עדיין? הרי כל אמירה לא תהא אלא חזרה בנאלית על מה שנאמר כבר פעמים אינספור. אצטט מכאן שני קטעים קצרים:

ואולי הם עדיין עסוקים שניהם בהכנות: את העצים יש להתיר מקשירתם או לפרוק מאמתחת, יש לסדר אותם: זוג על גבי זוג, שתי וערב? האם הם משברים שניהם יחד, האב הזקן ובנו, ענפים סוררים? האם ליקטו קודם לכן שיחים יבשים, ועלה אז ניחוחו של צמח תבלין שנתלש אתם יחד? והנער, הבן היחיד, אולי הוא שומע את נשימות אביו שקצרו ומריח פתאום את זיעת הגוף הזקן... אפשר להעלות בדמיון את יצחק דווקא עכשיו, כשאביו מקרב את המאכלת אל צווארו של האיל; כשהוא שומע את נאקת החיה בוקעת ודועכת; כשהוא רואה את הדם מתפרץ ואת האש נאחזת בשיחים ובענפים ובגוף; כשהוא מריח את ריח העור הנחרך, את הבשר הנצלה. גם על כך אין הכתוב אומר כלום, זו דרכו כאן... אין בו מקום לפרטים, וכל הפרשה הזאת אינה אלא שלב בהולדת האומה (עמ' 28-29).

אפשר לראות בציטוט הקצר הזה ביטוי תמציתי לספר כולו, המזכיר את אמנות השילוב, ביפים שבמדרשים הקלאסיים, של קריאה פרטנית, יצירתית של הטקסט המקראי, עם הבחנות אנליטיות חדות ומפתיעות. מאז ומעולם הבחינו מלומדים בהתעלמותו של סיפור העקדה מן הצדדים האנושיים של המתרחש בין אב לבנו ברגע הנורא, מן הסתירה שבין פעילותו האוטומטית של אברהם לבין ציפיית הקוראים לחשיפה רגשית כלשהי של הכרה במעשה האיום שהוא עומד לעשות.

אך יובל שמעוני, בניגוד לחיבורים רבים אחרים (דוגמת "ספר הישר" בן המאה החמש-עשרה), איננו "ממלא" את הטקסט המקראי בתוכן רגשי הגולש לסנטימנטליות, אלא הולך עם הטקסט המקראי עד הסוף: הוא ממשיך דווקא ומעצים את הפעלתנות המעשית של שני הגיבורים, בהתעלמות מן המשקעים הרגשיים, בפרטי-פרטים כאלה המביאים את התיאור הספרותי "אד אבסורדום": כיצד אפשר לעסוק בפרטים כמו שבירת ענפים סוררים, כאשר אתה יודע שהם נועדו לשרוף בהם את ילדך? כיצד יכול אתה ליהנות מריח בשרו של האיל, כאשר אתה יודע שריח בשרך הוא שצריך היה לעלות עתה מן המזבח? ההתנגשות האלימה בין הפעילות המוכנית, היום-יומית, לבין המעשה הנורא היא בין דרכי הביטוי הנוקבות ביותר שקראתי על האכזריות הנוראה של סיפור העקדה, ואולי להפך, על הזעקה האנושית העולה ממנו.

ההסבר שנותן שמעוני לדחיסותו הסגנונית והנראטיווית של סיפור העקדה אינו חדש, כמובן. כבר חז"ל הצביעו על הזיקה בין סיפור העקדה, קרן האיל שתוקעים בה בראש השנה ונצחיות עם ישראל. מקוריות הטענה של שמעוני אינה טמונה בפירוש זה של העקדה, אלא בהקשר הרחב שבו הוא ממקם אותו. מראשית הספר, מסיפור החטא בגן עדן ועונשו ועד סופו, מצביע המחבר על ההכרה, מחד גיסא, בסופיות החיים, בכך שהמאפיין הוודאי ביותר שלהם הוא ארעיותם, ושהאלמוות, כפי שעוד גלגמש הקדום הכיר בכך, אינו אלא אשליה; ומאידך גיסא הניסיון להתגבר על ודאות המוות באמצעות מה שהוא מגדיר "הפתרון העברי".

באמצעות המושגים "זרע" ו"אומה" ביקשה התרבות היהודית לדלג מעל ארעיותם של חיי הפרט, וכך להגשים את תמצית השאיפה האנושית: חיי נצח. אף הבחנה זו כשלעצמה אינה חדשה. החידוש הגדול, בעיני, הוא הצלחתו המרשימה באמת של שמעוני להראות כיצד תפישת העולם של "הזרע" ו"האומה" כופפה לרצונה את הדמויות והסיפורים הגדולים של המקרא. דוגמת העקדה היא טיפוסית לכך: כיוון שהמספר המקראי, על פי פירוש זה, מעוניין ראשית כל בנצח העברי - בזרע ובאומה - לא נועדו האב האומלל ובנו אלא לשרת את המטרות הגדולות הללו, והן הגורם המכריע בעיצוב צורתו האמנותית של הטקסט המכונן הזה ומגמותיו האידיאיות.

אפילו חיבורים כמו ספרי קהלת, שיר השירים ואיוב, המנסים להתקומם נגד "הפתרון העברי", מתכופפים בסופו של דבר תחת הקול האלוהי או הפרשנות המוסרנית המאוחרת, וכך מעומעם קולם המרדני, שיובל שמעוני השכיל להעניק לו יופי נדיר: "'מדוע קדמוני ברכים', הוא אומר, 'ומה שדים כי אינק' (איוב ג, יב). בקנה המידה הזה, של חיי אדם, אין רואים לא את רצף הדורות ולא זרע כולל, אלא את ברכי היולדת שתינוקה נפלט על כורחו ולעולם לא ימצא לו בבגרותו פשר. הקרקע שתחת רגליו אינה מובטחת ואינה מקודשת, ובודד ייטלטל עליה בלא עם להיסמך עליו ואף בלא רע אחד ויחיד... חיי איוב, חייו של כל אדם, הם כהרף עין שבין הרחם לבור. ימיו קברים, הוא אומר, החושך יצועו, הרימה אמו ואחותו (איוב יז, א-יד). ובייאוש הזה, שהחיים כולם מחשיכים בו, ובבדידות שבה מכל היצורים אין לו לאדם קרוב יותר מן התולעים שיכרסמו את פגרו, לא יעלו על הדעת כל הניחומים הידועים. מה לו עם, מה לו ארץ; קברו נפער לקראתו עוד ועוד מיום ליום, ונחמת המשך והריבוי חסר הפנים שבזרע מתחלפת כאן בפנים שניתנים לרימה" (עמ' 91-93).

שתי הגישות הללו, זו המכירה בוודאות המוות כמאפיין החשוב ביותר של החיים, וזו הטוענת שבאמצעות "הזרע" ו"האומה" תצליח לגבור עליו, אינן משלימות זו את זו: הן העמידו את אחד המתחים הקשים ביותר שהידהדו לכל אורכה של ההיסטוריה היהודית. ניסיונות שונים ומשונים "ליישב" בין שני קטבים אלה ברוח "צוי פיוס" למיניהם, אינם אלא אשליה. במוסף הספרותי של "ידיעות אחרונות" בפסח השתא אמר הרב יובל שרלו בקשר למעמד הר סיני: "הלאומיות אף היא חלק בלתי נפרד מהיצירה האנושית, וההתלכדות בתודעה לאומית משותפת היא אחד הגילויים האנושיים היותר מרשימים. בשעה שלאום זה יוצא לקראת ארץ ייעוד ומבקש לממש בה את חלומותיו - אנו מטפסים לקומה גבוהה יותר. הלאום הניצב סביב הר סיני, שומע את תורת האלוהים ומאמץ חלק ממנה כיסוד ערכיו, מבסס את זהותו הלאומית כחלק מפסגת האנושיות".

שרלו מייצג באופן המובהק ביותר את תורת "הזרע" ו"הלאום", העומדת בסתירה מובהקת לכל מה שאומר לנו יובל שמעוני על אותו סיפור: "אפשר לנסות להעלות בדמיון את חולות המדבר עם הגממיות הרבות מספור שטבעו בהם הרוח והמוני הרגליים... ואת האנשים, שעורם כהה משמש המדבר ושלמותיהם דהו בה והם מקשיבים למנהיגם הזקן, שפונה בשם אלוהיהם אל כולם כאל איש אחד. מה לו יחידים, מה לו פרטים. לא רק שישים ריבוא לנגד עיניו אלא גם כל הדורות הקודמים וכל הדורות הבאים - כל קהלו העצום של הזרע" (עמ' 45). הכזב של "גם זה וגם זה" הבא לידי ביטוי באמירה של שרלו: "זהותו הלאומית כחלק מפסגת האנושיות", נמחקת על ידי שמעוני באחת: כאשר ה"זקן" מדבר על הנצח, אין הוא רואה לא את טביעות הרגליים בחול המדבר ולא את עורם הכהה ומבט עיניהם היגע של האנשים: דבר אינו שווה בעיניו את "הזרע" ו"האומה". ואם כהו עיני המנהיג הזקן מלראות את אנושיות צאן מרעיתו, כיצד יוכל לראות את מה שרואים אנו היום: "דרומה ומזרחה במרחק שקל לשכוח מכאן את מראותיו, שם נחלבה עז עגמומית לתוך דלי קילוחים-קילוחים ופעתה... אשה שיופיה מתריס הסתכלה מעבר לכבסיה המתנפנפים בדוד שמש שחורר בקליעים; זקן לבן זיפים העביר את כפות ידיו הקמוטות על גדם זית כרות, בעוד נכדו מביט ברעד העובר בהן" (עמ' 136).

מבטו של יובל שמעוני בעז הפלשתינית, באשה המתבוננת בדוד השמש המנוקב בכדורים, בזקן המבכה את זיתו, הוא פועל יוצא של התבוננותו באב הזקן ההולך לעקוד את ילדו, ביוצאי מצרים הגוררים רגליהם על חולות המדבר, באיוב המקלל את יומו, בנערה המלטפת את אהובה בשיר השירים ובקוהלת החכם והמפוכח: כל אלה, אנשי המקרא כמו הפלשתינאים, כורעים תחת מגפיהם הכבדים של "הזרע" ו"האומה". בדיוק לשם מובילים "הלאומיות" ו"קול אלוהים" נוסח שרלו. "אל העפר" איננו מנסה לעשות קיצורי דרך, אלא מתבונן בטרגדיה האנושית והיהודית שאנו חיים ומחוללים עתה מתוך העומק ההיסטורי שחשף במדרשו, ללא מורא וללא אשליה.

אברהם ויצחק בדרך לעקידה, הגדה ספרדית של פסח, 1300