בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

אין בתוכן אלא מה שמתגלם בקליפה

על פילוסופיית האמונה של ישעיהו ליבוביץ

תגובות

ככל שאנו מתרחקים מן התקופה הגועשת שאחרי מלחמת העולם הראשונה, כך הולכת הפילוסופיה שנולדה ועוצבה בה ונעשית מוזרה, מגוחכת ומצחיקה יותר. בתקופה זו, שבה נוצרה הפילוסופיה הפוזיטיוויסטית של ויטגנשטיין והאמפיריציזם הלוגי, נוצרה גם האמנות המודרנית על כל טירופה, כעין הדגמה ואיור זו של זו. סיסמת הדור היתה, שכל הרעיונות הישנים בדבר אובייקטיוויות במדע, בחברה, באמנות, במוסר נכשלו, וכל מה שקיים הוא סובייקטיווי בלבד. במקום אובייקטיוויות בטלה זו יש לבנות את כל עולמנו מתוך הרצון, החלום, הגחמה.

העולם האינטלקטואלי והאמנותי שנוצר אחרי מלחמת העולם הראשונה היה המאמץ לעכל את הטמטום והטירוף של מלחמת המוצבים, הקטל חסר המשמעות של צעירים, המציאות הסהרורית שיצרו פוליטיקאים ומצביאים מושחתים. התגובה האינטלקטואלית המיידית היתה איבה למושגים מופשטים. הסופר האמריקאי ארנסט המינגווי הביע זאת כך כשתיאר את נסיגת הצבא האיטלקי בקפורטו:

מאז ומעולם חשתי מבוכה למשמע המלים מקודש, מהולל, קורבן, והביטוי 'לשווא'. היינו קולטים מלים אלה, לעתים בעמדנו בגשם כשהן נצעקות, כמעט מחוץ לטווח שמיעתנו ומגיעות לאוזנינו, כהד בלבד (...) ואני לא ראיתי כל דבר קדוש בהן ולביטוי התהילה לא היתה כל הילה, והקרבנות דמו למשחטות בשיקגו אם לא נעשה כלום עם הבשר אלא קוברים אותו. ואז מהיותך נלאה מנשוא את המלים הרבות אתה מגלה לבסוף כי רק בשמות ובמקומות יש כבוד ומספרים אחרים ותאריכים מסוימים עדיין שרירים וקיימים ויחד עם השמות והמקומות הם מקבלים משמעות מיוחדת במינה בעבורך. מלים מופשטות כגון תפארת, כבוד, גבורה או קדוש, היו למלים גסות לעומת השמות הקונקרטיים של כפרים, מספרי דרכים, שמות נהרות מספרי גדודים ותאריכים ("הקץ לנשק", פרק כ"ז).

הפשטות נהפכו לסמל המרמה, הבגידה והנוכלות. התגובה היתה תאווה גדולה ועצומה לקונקרטיות, והאמונה שהתום והאמת מצויים אך ורק בשני תחומים - בתחום הניסיון החושי והרגשי הקונקרטי, ובתחום הדמיון החופשי הבונה לעצמו מציאות משלו. ההשתקעות בקונקרטיות של החושיות והרגש התבטאו בספרות ביצירות כמו "יוליסס" של ג'ויס, "בעקבות הזמן האבוד" של פרוסט, יצירותיהם של וירג'יניה וולף, גרטרוד שטיין והמינגווי, ואילו בציור התמסדה מציאות דמיונית שאינה מתיימרת כלל לחקות שום עולם אלא במקום זה היא יוצרת לה עולמות משלה, שהקונקרטיות שלהם נקבעת על-ידי רצונו החופשי של היוצר.

במקום האנליזה של הטבע והניסיון שאיפיינו את האימפרסיוניזם עד 1914 הופיעה אחרי 1920 הסינתיזה או הקונסטרוקציה של עולמות דמיוניים (קיריקו), סהרוריים (דאלי), שרירותיים או מופרעים (פיקאסו) ואינפנטיליים (קלה, מירו, הדדאיסטים). וכשם שהאנליזה של הטבע הוחלפה עכשו בסינתיזה של הדמיון, כך הוחלפה השאיפה לאובייקטיוויות בבריחה אל הסובייקטיוויות. המלך הישן, האובייקטיוויות, גווע ומת. יחי המלך החדש, הסובייקטיוויות והשרירותיות.

בפילוסופיה, התגובה היתה חזרה בהולה אל קאנט והאידיאליזם ההומו-צנטרי שלו. הקאנטיאניות החדשה ריכזה בתוכה את שתי התגובות, המפלט בקונקרטי וביצירת עולמות, והתאמצה ליצור מהן סינתיזה מודרנית. ייחודה של הסינתיזה הזאת היה בכך שאם כי הקונקרטיות נשארה בנתוני החושים, הרי בניית העולם התמקמה, במקום במושגים או בקטגוריות, כמו אצל קאנט, בקרוב המשפחה שלהם - השפה. ההומו-צנטריות של קאנט הוחלפה בלינגו-צנטריות, הקטגוריות והעקרונות בוני-העולם של קאנט הוחלפו עכשיו בחוקי הדקדוק-הלוגי של השפה. אך האידיאליזם הלשוני הזה נשאר נאמן לעיקרון המרכזי והחשוב ביותר של האידיאליזם הקאנטיאני - ביטול האובייקטיוויות.

אנו נוהגים, בתמימותנו היומיומית, לתאר את ההבדל שבין טענה סובייקטיווית לאובייקטיווית, כהבדל שבין התבוננות מעורבת למנותקת או בין ראייה מבפנים והתבוננות מן החוץ. אנו נוהגים לומר שאי-אפשר לסמוך על שיפוטו של מישהו מפני שהוא אינו מצליח להתנתק מן המעורבות שלו ולהתבונן על המצב במנותק, מבחוץ. בתמימותנו, אנו נוהגים להניח שיש כזאת הבחנה - פנים-חוץ, וכי אנו מסוגלים, לפעמים ולאחר מאמץ, להתגבר על הסובייקטיוויות והמוגבלות של נקודת-המבט הפרטית שלנו, ולשפוט מצבים ללא קשר לאינטרסים שלנו, ללא קשר לנטיות הרגשיות שלנו. אלא בקור, באובייקטיוויות, מן החוץ.

אחרי שהכל נאמר אנו נוטים להאמין שאפילו אם התנתקות ואובייקטיוויות כאלה הם עניינים קשים, הם אפשריים לאחר מאמץ ואימון. אנו אוהבים להניח שלפחות מנהיגי אומות, מדינאים, מצביאים, מנהלי בנקים, מדענים, רופאים - כל המניעים והמסובבים של העולם - מסוגלים לראייה אובייקטיווית כזאת וכי הצלחת העולם תלויה כולה בהנהגתו האובייקטיווית.

מלחמת העולם הראשונה שמה קץ לתמימות זו, והחזרה לאידיאליזם הלשוני היתה, בראש וראשונה, הכרזת אי-אפשרותו העקרונית, לא המעשית בלבד, של האובייקטיווי. לא זו בלבד שאין אנו מסוגלים לעולם להתנתק ולהתבונן על מצב נתון מן החוץ, אלא שאין לרעיון החוץ עצמו שום משמעות. הטעם פשוט לחלוטין - אין התבוננות ללא שפה. אין, לכן, נקודת מבט חיצונית לשפה. כל נקודת מבט, כל התבוננות, קיימת אך ורק בתוך מסגרת שפה קונקרטית כלשהי. המסקנה המיידית היתה סובייקטיוויות לשונית מוחלטת - ההנחה המרכזית של חיי היומיום התמימים שלנו, שקיים עולם אובייקטיווי בלתי תלוי בשפה, אינה יכולה להמשיך להתקיים.

הסובייקטיוויות של העולם נהפכה לחלק מרכזי ומהותי של הניאו-קאנטיאניות של שנות העשרים של המאה העשרים, כפי שמצאה את ביטויה המגובש ב"טראקטטוס" של ויטגנשטיין, ספר שנכתב במוצבים (ובמחנה שבויים) במשך המלחמה, פורסם ב-1921 ונהפך לסמל המחשבה החדשה. וכך קרה לה היפוך פרדוקסלי בכיוון שאליו הלכה. כי בעוד שהקאנטיאניות החדשה נוצרה כמחאה נגד השחיתות שאיפשרה את הגיהנום של מלחמת העולם הראשונה, הרי בשאיפתה אל הקונקרטי ובתיעובה את כל מה שמופשט, היא ייצרה את הצידוק המושלם לכל שחיתות אינטלקטואלית ומוסרית מן האפשר, כי בכך בנתה את הניסוח המודרני השלם לכל סובייקטיוויות, לכל טירוף, לכל השקפה. מעתה כל מה שאלו נזקקו לו הוא שפה, איזו שהיא שפה, איזה שהם חוקי דקדוק-לוגי, איזה שהן מלים. הקאנטיאניות הלשונית יצרה את הבסיס המושלם ללגיטימציה של כל אבסורד. מסקנתה הסופית היתה שכל השקפת עולם אינה אלא שפה שלמה, מה שהשקפת עולם כלשהי זקוקה לו כדי להפוך לתיאור אובייקטיווי ולכן ליוצרת עולם אובייקטיווי הוא האינטר-סובייקטיוויות של השפה, כלומר, המקובלות על קהילת דוברים.

אך היא גם הבהירה שאמצעי אחד להפיכת השקפת עולם למקובלת הוא בלתי אפשרי בעליל - הטיעון הרציונלי. הטעם פשוט - כל טיעון ינוסח בשפה ולכן בתוך השקפת עולם מסוימת, אך אם זו תהיה שפה אחרת הטיעון יהיה חיצוני ולכן בלתי אפשרי; או שהטיעון יהיה בתוך השפה הזאת עצמה, אך אז היא חייבת להיות כבר מקובלת והטיעון למענה יהיה מיותר.

פירוש הדבר הוא פשוט וחד משמעי: הפיכתה של שפה ועולמה לאובייקטיוויות הוא עניין של שרירות ובשום פנים לא עניין של טיעון רציונלי. מהי האובייקטיוויות הוא עניין לשרירותיות מן הסוג הפשוט ביותר - שרירותיות הכוח והיצרים.

פילוסופיה זו, שביטוייה המובהקים בעקבות ויטגנשטיין נוצרו על-ידי הפוזיטיוויסטים הלוגיים, האקסיסטנציאליזם של סארטר, ששולטת כיום במחשבת ממשיכיו הדקונסטרוקציוניסטים ובפרגמטיזם האמריקאי במופעיו הרבים (דוידסון, פטנם, רורטי), הנה יצור מוזר ביותר. אין יצירה מגוחכת יותר אחרי זוועות השואה מאשר פילוסופיה המצדקת את כל השקפות העולם האפשריות כתוצרי שפה גרידא. אין פילוסופיית מדע אבסורדית יותר אחרי הירושימה מאשר זו האומרת שהתיאוריה המדעית היא פיקציה לשונית, ואין יצור מעורר רחמים יותר מאשר פילוסופיה שנוצרה נגד שחיתות המחשבה המופשטת אך היא מכשיר הצידוק המושלם של כל שחיתות (בין מחשבתית ובין מעשית) אפשרית.

הקליפה: האקטואליזם של לייבוביץ

השקפת העולם של ישעיהו ליבוביץ נוצרה בתוך הקשר זה ונשארה בו עד הסוף. תיזת הפיקטיוויות של התיאוריה המדעית התבטאה אצלו בכך שזיהה, כפי שנהגו הפוזיטיוויסטים לעשות, את המדע עם עובדות תצפיתיות ובכך שהכריז שמסקנות המדע "כפויות על האדם המבין אותן" (למשל, מחשבות, 48: 57, 1988). מה שמשתמע מן העמדה הפוזיטיוויסטית המובהקת הזאת הוא שכל מה שאינו עובדות תצפיתיות במדע, כלומר, כל מה שהוא תיאורטי, אינו כפוי מכל וכל, וקבלתו היא לכן עניין שרירותי - קונוונציה חברתית בלבד.

וכך, למרות שנהג להציג את המדע והדת כמנוגדים באופן קוטבי מבחינה זו שהמדע כפוי על הבנת האדם ואילו האמונה הדתית היא עניין של בחירתו בלבד, המצב היה הפוך. כי מה שנבע היה שהתיאוריה המדעית והאמונה הדתית שתיהן יצורים מאותו סוג בדיוק - שתיהן פיקציות שהאדם מאמץ באופן שרירותי לחלוטין כי אף אחת מהן אינה נושאת אינפורמציה על העולם. מבחינה זו, לכן, שתיהן קונוונציות בלבד, אך בדיוק משום כך, התוכן האמיתי והממשי של שתיהן גם הוא מאותו המין - עובדות פרקטיות ותצפיתיות. כל מה שמופשט ותיאורטי במדע משמעותו היחידה היא העובדות התצפיתיות של המדע ולא שום דבר מעבר לזה.

זיהוי גמור זה של המושגים המופשטים וחוקי התיאוריה עם הפרקטיקה קיבל את ביטויו הייצוגי בעקרון המשמעות שהלך והתגבש אצל הפוזיטיוויסטים הלוגיים בעקבות ויטגנשטיין בשנות העשרים באירופה - עקרון האימות: המשמעות (של מושג, של טענה, של תיאוריה, של כל דבר) היא אך ורק תהליך האימות, ולכן אם ברצונך לדעת מה משמעותה של תיאוריה או חוק או מושג מסוימים, אל תשאל את דעתו של המדען, אלא צא והתבונן במעשה הבדיקה שהוא מבצע. איינשטיין הביע זאת בעיקרון נודע - "אל תשאל את המדען מה דעתו - התבונן במה שהוא עושה". ליבוביץ היה ונשאר פוזיטיוויסט ניאו-קאנטיאני בהשקפתו המדעית, ועמדתו בדבר האמונה הדתית היתה שיקוף של פוזיטיוויזם תמים זה.

התשוקה לקונקרטי והבריחה מן המופשט מוליכה בטבעיות אל ביטול ממשותו של כל מה שהוא מעבר לתופעות ולכן אל זיהוי ממשותו של כל דבר עם הופעתו, עם האקטואליות שלו. ב-1916 טבע הפילוסוף האיטלקי ג'ובני ג'נטילה את המושג "אקטואליזם" כדי ללכוד עיקרון מטאפיסי זה, והפך אותו לבסיס האידיאליזם החדש (לאמור, הניאו-קאנטיאניות). האקטואליזם הוא הטענה המטאפיסית שממשות (או אובייקטיוויות) שייכת אך ורק למה שמתממש בתופעה אקטואלית. זיהוי האמונה הדתית עם העשייה היומית של האדם הדתי, התיזה של ליבוביץ, אינו אלא ביטוי לאקטואליזם הנוקשה שביטא את השלטון המוחלט של האקטואליזם על חשיבתו של ליבוביץ כאשר הכריז:

יש דעה רווחת מאוד כפרי של רציונליזם שטחי - שיש להבדיל בדת בין תוכן ובין קליפה: בין התוכן הרעיוני הנצחי המהווה ערך מוחלט, ובין הצורות החיצוניות השונות, שבהן הוא מתגלם, שהן ניתנות להחלפה, ואף יש להחליפן, בהתאם לתקופות, לתנאים ולנסיבות. הבדלה זו אין לה על מה שתסמוך. אין בתוכן אלא מה שמתגלם בקליפה. מהותו של תוכן מסוים מתבטאת בכך שהוא מתעטף בקליפה מסוימת דווקא, ואילו היתה לו עטיפה אחרת לא היה זה אותו תוכן.

אין, לכן, שום ייחוד בתיזה זו לגבי היהדות, והיא אינה אלא ביטוי למטאפיסיקה הניאו-קאנטיאנית ולטענתה המרכזית שאין מעבר לתופעות שום מהות או ממשות בעבורנו וכי כל ממשותן של התופעות היא תוצר של החלטותינו והסכמותינו, מה שקרוי "קונוונציונליזם", שנעמי כשר, בספרה החדש על ליבוביץ לכדה בסיכום זה:

רעיון השותפות הוביל אותנו אל רעיון ההסכמה המובלעת. רעיון ההסכמה מוביל אותנו אל רעיון האובייקטיוויות. תוכן ההסכמה מוכרח להיות גלוי לעין הזולת, ניתן לתיאור אובייקטיווי. אדם לא יכול להסכים בכנות, במלוא מובן המלה, עם תוכן סמוי, פרטי, סובייקטיווי (אמונתו של ישעיהו ליבוביץ, עמ' 41).

בלבושה הפסיכולוגי נהפכה מטאפיסיקה זו לזרם השולט בפסיכולוגיה האמריקאית, זרם הקרוי ביהייביוריזם, אשר טענתו המרכזית (נגד פסיכולוגיות המעמקים למיניהן מן האסכולה של פרויד) היתה שאין משמעות או ממשות כלשהי לנפש ולתהליכים המתרחשים בה חוץ מן הביטוי התופעתי שלהם, כלומר, ההתנהגות הפיסיקאלית. תפישת האמונה הדתית של ליבוביץ היא ביהייביוריזם דתי טהור - אין שום משמעות או ממשות לאמונה כתוכן בנפש, משום שלא יכול להיות בה שום דבר שאינו מופיע בהתנהגות.

כך, למשל, הוא טען שתודעת השייכות לעם היהודי אינה מהווה שום תוכן הקובע שייכות כזאת למעשה. כדי שתודעת השייכות תהפוך למה ש"מגדיר" את העם היהודי עליה להתממש קודם ב"צורת חיים", "אורח חיים מסוים", אופן "חייו המוחשיים" של האדם (הוא גם ידע מהו בדיוק - חוקי אכילתו, דיני טהרת המשפחה, והשבת). תודעת שייכות לעם היהודי אינה שום דבר כל עוד היא תודעה בלבד, כלומר, כל עוד לא התממשה באורח חיים מוגדר היטב זה. אחרת - "כל מה שנשאר כאלמנט יהודי בהווייתו אינו אלא הקליפה הריקה של תודעת השייכות לעם היהודי, שאיננו מוגדר על-ידי שום דבר ספציפי" (מחשבות 42: עמ' 67).

ולכן היה מן ההטעיה וההסתרה בטענתו ש"ההלכה מושתתת על האמונה, אולם היא-היא גם המבססת את האמונה הזאת. במלים אחרות, הדת היהודית יוצרת את האמונה שעליה היא מושתתת. זהו פרדוקס לוגי, אבל אינו פרדוקס דתי". הפרדוקסליות הנשקפת מן הרדוקציה המוחלטת הזאת של האמונה על ההתנהגות והתופעה היא פרדוקסליות לכאורה בלבד. ההתנהגות אינה מבססת את האמונה, והאמונה אינה מבססת את ההתנהגות, מכיוון שאין כאן שתי יישויות אלא אך ורק יישות אחת, ההתנהגות (מה שליבוביץ מכנה, תוך הטעיה נוספת, "הלכה"). האמונה אינה משהו נפרד מן ההתנהגות אלא זהה לה לחלוטין. אין שום משמעות לביסוס האחד על-ידי השני, ולכן אין מקום לשום פרדוקס, לוגי או אחר. אלא שליבוביץ לא הסכים להכיר באופיו הקיצוני של האקטואליזם שלו, ולכן מעולם לא טרח לבאר לקוראיו שלדעתו אין כאן שום עניין לביסוס או לפרדוקס, מפני שהאמונה אינה "מתבטאת" בקיום המצוות, אלא היא זהה לחלוטין להתנהגות מסוימת. אפילו ההודאה ש"אין בתוכן אלא מה שמתגלם בקליפה", הכנה והחותכת ביותר מבין הצהרותיו, אינה הולכת עד הסוף ממש, מפני שהמלים "מתגלם" ו"מתעטף" מניחות שיש שם שני דברים אשר האחד מהם מתעטף ומתגלם בשני, בעוד שלמעשה אין שם כלום מלבד הקליפה והעטיפה - ההתנהגות. עולמו של ליבוביץ הוא דו-ממדי טהור - אין שום עומק המבטא את עצמו, אלא קליפה המבטאת אך ורק את עצמה.

זהו הטעם העיקרי לוודאות הנחרצת של עמדתו של לייבוביץ בדבר "מהות" האמונה היהודית. אין כאן תוצאה של חקירה היסטורית ואמפירית אלא הכרזה סמויה על הנחה הכרחית הקודמת לכל חקירה כזאת, כלומר, הנחה מטאפיסית מובהקת בדבר אי ממשותן של מהויות ובדבר ממשותה הבלעדית של התופעה. שום מחקר היסטורי ואמפירי ואפילו לא שום ניתוח מושגי לוגי יכולים לערער הנחה זו, ומכאן ודאותה המוחלטת. האקטואליסט אינו מאמין שעמדה אחרת היא מן האפשר כלל, והוא לכן אינו טורח אף פעם לחשוף את עקרונותיה המטאפיסיים. כתוצאה מכך הוא אינו מסוגל להתייחס אל עמדות מתנגדיו אלא כאל טעויות אלמנטריות, אמונות טפלות ושטחיות פרימיטיווית ("רציונליזם שטחי" בקטע הנוכחי). כך התייחס ברקלי אל האנשים המאמינים בקיומם של עצמים חומריים, וכך התייחס קאנט אל אנשים המאמינים שלעולם החיצוני יש חוקיות וצורה משלו ("הדוגמטיות").

ולכן, אם כי ליבוביץ דרש אמונה דתית ללא הוכחות לקיום אלוהים, הרי הרקע הפילוסופי של עמדה זו לא היו ההתקפות הקלאסיות על ההוכחות האלה (התקפותיהם של יום וקאנט), אלא אך ורק האקטואליזם (מה שכשר מתארת כ"צורך להיצמד לנקודת המבט של כאן ועכשיו של המציאות האנושית בכלל ושל המציאות הדתית בפרט"). מחויבות אונטולוגית זו היתה מרכזית לאקטואליזם שנוצר על-ידי ברקלי, יום וקאנט ואשר ממשיכיו הם הפוזיטיוויסטים של ימינו (למשל, פופר וויטגנשטיין, שעמם ניהל ליבוביץ "דיאלוג פנימי". האקטואליסטים מתחו ביקורת נגד הדת רק עד כמה שהיא מתבססת על עקרונות תיאורטיים בדבר מבנה העולם (כמו טבעו וקיומו הנפרדים של האל, טבעה ונפרדותה של הנפש, וטבעו וקיומו הנפרד של המוסר). מסקנתם היתה שהדת יכולה להיות תקפה רק עד כמה שהיא צורת התנהגות הרואה בעקרונות אלה לא יותר מאשר פיקציות לצורך הניהול השוטף והתקין של החיים הפרקטיים. פיקציות הן עקרונות, שאדם מקבל על עצמו בידיעה מלאה שמשמעותם היחידה היא אקטואליסטית, כלומר, חוקים וכללים לצורך ארגון חיי המעשה שלו. ליבוביץ קיבל מסקנה זו בשלמותה, וכך סיגל לעצמו לא רק את ביקורתה של המסורת האקטואליסטית כנגד התוכן התיאורטי של הדת אלא גם את מסקנותיה בדבר מעמדה האינסטרומנטאלי הטהור - כמערכת כללים שאדם מקבל על עצמו בידיעה מלאה שתוכנם היחיד הוא ניהול חיי המעשה שלו וארגונם, כלומר, הקליפה.

המשמעות הערכית

אף-על-פי שליבוביץ ידע היטב, לפי הפירוש הנוכחי, שמבחינה לוגית אין ייחוד בבחירה הדתית לעומת המדעית, הוא נהג, משום מה, להכריז על הבחירה הדתית כייחודית. כך, בהכרזה ש"אין דרכים לאמונה, משום שהאמונה היא הביטוי העליון, ואולי היחיד, לבחירה החופשית של האדם", אפשר להחליף את "אמונה" ב"מדע" ולשמור על אמיתותה, על פי עמדתו של ליבוביץ עצמו. וכך גם יוצא שאם אכן הבחירה החופשית היא מקור ה"משמעות הערכית" של האמונה הדתית, כפי שטען ליבוביץ, הרי לא רק שיש ל"הכרה המדעית" "משמעות ערכית", אלא זו "משמעות ערכית" זהה.

אך מה שליבוביץ כינה "המשמעות הערכית" היה אך ורק העובדה שקיים עיקרון השולט על כל פעולותיו ומעשיו של האדם. ליבוביץ מעולם לא הבהיר מה חייב להיות תוכנו של עיקרון כזה, ומתוך התעלמות זו נראה לי שאפשר להסיק, שתוכן כזה היה חסר חשיבות בעיניו. כלומר, מערכת של כללי פעולה כמו המצוות שבהלכה, למשל, היא בעלת "משמעות" ערכית אך ורק מפני שהיא מהווה עקרון פעולה עליון ומפני שהיא נבחרה ואומצה ברצונו החופשי של המאמין. תוכני המצוות אינם רלוונטיים כלל והיו יכולים להיות שונים לחלוטין, ועדיין היתה האמונה, כלומר, אורח החיים הסובב על קיום המצוות, בעלת אותה "משמעות ערכית" עצמה.

גם בכך היה ליבוביץ קאנטיאן גמור, מפני שקאנט הבהיר שהתנאי היחיד ל"מוסריות" הוא ההתנהגות על פי עיקרון עליון, אשר הטעם היחיד לכך שהוא ראוי להיבחר כעיקרון עליון הוא ה"אוניוורסליות" שלו, כלומר, צורתו הלוגית בלבד, ללא שום קשר לתוכנו. ליבוביץ, שהכיר בכך ש"בעיסוקנו בבעיות פילוסופיות, גם אנחנו, המוחזקים בעיני עצמנו יהודים מאמינים... לא ממקורות היהדות אנו יונקים אלא מן האתיאיסט האנטישמי קאנט, ולא נוכל כלל לדון אחרת", הכיר בכך שהאתיקה של קאנט אינה אלא "תשובה פורמלית, שאינה מגדירה תוכן". אצל קאנט היה זה לא יותר מאשר המשך ישיר לפילוסופיית הטבע והמדע שלו, שעיקרה התיזה שאין בעולם חוקי טבע הקיימים בנפרד מן האדם. כתוצאה מכך הוא טען שכל ודאותו של המדע נובעת מן העובדה שהאדם הוא מקור החוקיות בטבע, הוא "מחוקק לטבע את חוקיו". חקיקה זו, הוא טען, מתבצעת כך שהאדם מטיל על הטבע את צורתם הלוגית של כל החוקים, הוא מקור הצורה שבה הוא צר ויוצק את התחושות שהוא קולט בחושיו (שהם תוכני החוקים הללו). והוא הדבר לגבי עולם הערכים: כשם שאין טבע ואין חוקי טבע בנפרד מן האדם, כך אין גם ערכים בנפרד מן האדם.

כשם שאין טבע כשלעצמו כך גם אין מוסריות כשלעצמה. ולכן האדם הוא מקור הערכים ומקור המוסריות, ואלו - הערכים והמוסריות - אינם חלים אלא על התופעות האנושיות, רק כתוצאה מכך שהוא מטיל את הצורה הלוגית של האוניוורסליות על חיי המעשה שלו. נבע מכאן שכל התכנים האפשריים כלל ייהפכו לעקרונות מוסר כשרים מן הרגע שהאדם יחליט להפוך אותם לאוניוורסליים.

ליבוביץ, בעקבות קאנט, לא הכיר בקיומה של מוסריות כשלעצמה או בקיומם של ערכים מוסריים כשלעצמם. כשם שניאו-קאנטיאניות גוררת במדע אנרכיזם הלובש את צורת הקונוונציונליזם המודרני, כך גם היא גוררת אנרכיזם ערכי, המופיע כקונוונציונליזם מוסרי. אנרכיזם (או ניהיליזם) זה מתמצה בתיזה שכל חוקיות שהיא - הן בטבע והן במוסר - היא תוצר האדם ולכן אין לה ממשות נפרדת ממנו, מה שקרוי "ממשות אובייקטיווית". ומתוך כך נובע שכל מוסריות תהיה מוצדקת בהכרח ובמידה שווה, תהא זו מערכת הערכים של הרוצח הסדרתי, משמיד היהודים הנאצי, האנס הקבוצתי או הבריון השכונתי. כל אחד מהם מצודק לחלוטין - מפני שהצידוק היחיד האפשרי הוא פנימי, מתוך המערכת המוסרית עצמה, כלומר, צידוק פורמלי וריק במובהק.

כך, למשל, כפר ליבוביץ בכך שיש כלל "מובן לשאלה מי 'צודק' יותר" (מחשבות, 16: 1974) - האם מי שטוען שמטרת המלחמה היא להביא כוס חלב ובגד לכל ילד, או מי שחושב שהיא "ללחום למען הקיסר והמולדת ולמות למען הכבוד"? אין גם משמעות לשאלה איזה אדם הוא "אנושי" יותר (או טוב יותר) - האם אתה, הקורא, או אדולף אייכמן (אשר "היה אנוש בדיוק כמוך, אדוני") או זוג הצעירים הסדיסטים האנגלים "שעינו ילדה קטנה כדי ליהנות מצעקותיה ובכיותיה, שאותן הקליטו - גם הם עשו מעשה 'אנושי' בהחלט"?

טענתו המרכזית היתה:

מה זאת אומרת 'קריטריון אנושי ומוסרי'? הגנרל טוג'ו 'צודק' כשם שאלינור רוזבלט 'צודקת' (מחשבות, שם:18).

אין משמעות לשאלות אלה מן הטעם הפשוט שאין כאלה יצורים - צדק, ערך, אנושי, מפני שעד כמה שהם מופשטים הם אינם קיימים כלל, ואילו עד כמה שהם ממשיים - הם דברים קונקרטים הזהים תמיד עם רצונות ותשוקות והשקפות פרטיות של אדם זה או זה:

כאן השקפתו ומשאלתו, וכאן השקפתה ומשאלתה - כל אחד מהם 'צודק' באותה מידה עצמה... אותו גנרל טוג'ו ראה את הכבוד כערך עליון. זוהי השקפתו והיא "צודקת" לא פחות מכל השקפה אחרת (שם).

את הניהיליזם המוסרי הקיצוני שאליו התחייב ליבוביץ אי אפשר לעקוף על-ידי שום בריחה אל "הערך הדתי" כמשהו "אובייקטיווי, מוחלט ונצחי" כפי שמנסה לעשות נעמי כשר בספרה. הטעם הוא שמשמעותו היחידה של הערך הדתי בעיני ליבוביץ היא אך ורק שאורח החיים הדתי (לא "הערך הדתי") משותף לקבוצת אנשים, שבחרה באורח חיים זה. ה"אובייקטיוויות" אינה אלא האקטואליות של צורת חיים, ולכן היא אינה אובייקטיוויות של ערך אלא אך ורק של התנהגות אנושית. במה שנוגע למוחלטות ולנצחיות, ברור שאין למונחים אלו שום משמעות בהקשרה של התנהגות אנושית כלשהי, תהא היא דתית ("הערך הדתי") או אחרת.

ואם הכוונה היא לכך שהנושא שאליו מכוונת ההתנהגות הזאת, כלומר, אלוהים, הוא מוחלט ונצחי, הרי שכל חיי המעשה החילוניים המודרכים על-ידי ערכי מוסר מוחלטים יהיו "מוחלטים ונצחיים" באותה משמעות ובאותה מידה. אם "הערך הדתי" הוא "אובייקטיווי, מוחלט ונצחי" הרי כך בדיוק יהיה גם כל ערך מוסרי אשר המאמץ אותו מניח את מוחלטותו ונצחיותו. אין, לכן, ולא יכול להיות (על פי עמדתו של ליבוביץ) שום הבדל בין "הערך הדתי" לבין "הערכים הסובייקטיוויים, הזמניים והיחסיים" אשר אנשים "בוחרים בהם לעצמם", שהרי הבחירה הרצונית (ולכן השרירותיות לוגית) היא הליבה של "הערך הדתי", ממש כמו של "הערך המוסרי". ולפי מושגיו של ליבוביץ, שניהם בהכרח "סובייקטיוויים, זמניים ויחסיים".

ליבוביץ הדגיש את הבחירה החופשית של "הערך הדתי" כיסוד מהותי באמונה הדתית, ולכן ברור, שאם אפשר כלל לייחס מוסריות כלשהי לאמונה הדתית, הדבר יהיה נכון לגבי כל קהילת מאמינים - ללא קשר בטיב האמונה (אם היא דתית, לאומית, ספורטיווית, אמונה בכסף, בראש ממשלה, בבית"ר ירושלים) וללא קשר לנושא האמונה (אלוהים, הטוב, העושר, הכוח, המולדת, המסורת, התענוג החושי וכו'). ולכן, אם אחד מאלה "מבטא ערך אובייקטיווי", כולם מבטאים "ערכים אובייקטיוויים", ולהפך, אם אחד מהם הוא "ערך סובייקטיווי, זמני ובן חלוף", כל היתר הם כאלו.

ליבוביץ עצמו הנחה את שומעיו וקוראיו להיזהר ולהימנע מן ההבחנה בין ערכים שונים מבחינת האובייקטיוויות והסובייקטיוויות שלהם, וכיאות לקאנטיאן עקבי הוא הסביר:

האדם אינו יכול לסמוך על הטבע, ואף לא על ההיסטוריה או על המציאות החברתית, בקביעת ערכיו, אלא הוא המקנה להם את הסמכות. האדם הנזכר כאן, הוא כל יחיד כשלעצמו, וגם בכך שונה עולם ההכרעות הערכיות מעולם ההכרות המדעיות, שהן קולקטיוויות... מתברר שרצון קולקטיווי אינו קיים, ואי אפשר לחשוב על כך שיהיה בזמן מן הזמנים עולם של ערכים המקובל ומוסכם על כל בני האדם. לגבי ערכים האדם נידון למאבקים תמידיים עם בני אדם אחרים.

הקונוונציונליזם הערכי המובע כאן הוא גמור וסוחף. אין שום ערכים שאינם עניין להסכמה, החלטה פרטית ו"מאבקים תמידיים עם בני אדם אחרים". ולמרות הבלבול הקבוע שלו בעניין ההכרות המדעיות, ברור לגמרי שליבוביץ הבהיר כאן היטב שאין "רצון קולקטיווי" המסוגל לכפות ערכים כלשהם על האדם, בין אם הוא שייך או לא שייך לקהילת מאמינים דתיים, ובין אם הערך המדובר הוא דתי או אחר. הניהיליזם המוסרי של ליבוביץ, כלומר, עמדתו בקשר לאי-ממשותם של ערכי המוסר, היתה תוצאה ישירה של האקטואליזם שלו - אין לערכים שום ממשות נפרדת, הם אינם שום דבר מלבד רגשותיו ורציותיו ותשוקותיו של האדם, מפני שהם אינם אקטואליים לניסיוננו החושי:

כללו של דבר: ערכים אינם מעוגנים במציאות שאנו מכירים בתפיסתנו הישירה או במחקרנו המדעי. הם אינם ישים כשלעצמם אלא מוצרים של תודעת האדם, ולא של תודעתו הקוגניטיווית, הקולטת תכנים מן העולם, אלא של זו הקונאטיווית... היא הנובעת מרצונו (מחשבות 1988 49:57).

ומכיון שאין "אדם" אלא אך ורק אנשים, אתה, אני והוא, הרי שרצונו של כל איש מייצר לעצמו את ה"מוצרים" האלה - ערכי המוסר, וכך "אין לערכים קיום אלא בתודעתו של האדם, שאינה קיימת אלא במסגרת חייו" (שם: 50). ובסיכום - מכיוון שאיננו רואים ערכים, הם אינם ממשיים, ובמידה שאנו מרגישים אותם, הרי הם ענייני רגש ותשוקות פרטיות בלבד. הם נוצרים ברצוננו, כלים מן העולם ברצוננו, וקיימים כל עוד רצוננו מקיימם:

טוב ורע או מגונה ונאה אינם קטגוריות של החשיבה הרציונלית, אלא מה שמקובל ומסוכם בקרב בני אדם (שם: 48).

מכיון שעמדתו היסודית של האקטואליסט היא שאין ממשות נפרדת לדברים מופשטים, ומושגים הם בהכרח מופשטים, אין להם ממשות נפרדת, ולכן אי אפשר לומר מהו תוכנו "האובייקטיווי", כלומר, הנפרד, של מושג כלשהו. אשר על כן, כל תוכנו של כל מושג הוא עניין שרירותי מפני שהוא נקבע עד תומו בתוך המערכת המושגית שאליה הוא שייך וכך יוצא שאין ולא יכולה להיות סתירה בין הדת, המוסר והמדע - אך ורק מאותה סיבה עצמה שלא יכולות להיות סתירות בין מערכות ערכיות שונות. האקטואליסט טוען שהסתירה אפשרית רק "בתוך" מערכת מושגית נתונה, מפני שכל תוכנו של כל מושג נקבע רק על-ידי המערכת המושגית הזאת עצמה. משמעותו של כל מושג היא פנימית בלבד.

צידוק אוטומטי של הכל: הברוטליזם

אך פירוש הדבר הוא שכל מערכת מושגית טוענת טענות אמיתיות - כמו שהגיאומטריה האוקלידית טוענת שלמשולש יש 180 מעלות והגיאומטריה הלא-אוקלידית טוענת שלמשולש אין 180 מעלות, אך שתיהן טענות אמיתיות. האקטואליסט מסיים בתורת צידוק אוטומטי של כל תיאוריה - תהא אשר תהא. ולכן כאשר אדם טוען שהטוב העליון הוא להשמיד את היהודים והאחר טוען שהטוב העליון הוא להציל אותם, אין הם סותרים זה את זה, משום שהם מדברים בתוך שתי מערכות מושגיות שונות. כשם שהמושגים הם פנימיים, כך בהכרח גם האמיתות המובעות בעזרתם, וכך יוצא ששני הדוברים טענו אמיתות. כפי שראינו, "כאן השקפתו ומשאלתו, וכאן השקפתה ומשאלתה - כל אחד מהם צודק באותה מידה עצמה", או "כל דבר הוא עניין של השקפה ולכן תיתכן גם השקפה נגדית" (מחשבות, שם).

קל לראות שכל נוסח של האקטואליזם גורר את המסקנה שהדרך היחידה לחיים משותפים היא השליטה הכוחנית בכל מי שחולק על העקרונות המקובלים על הקהילה. כל מחלוקת כזאת היא בין מי שיצא אל מחוץ מערכת העקרונות לאלו שמצויים בתוכה. אך מחלוקת בין עמדה חיצונית לפנימית אינה מן האפשר כלל, שהרי אין להם שום מושגים משותפים לפי דעת האקטואליסט, ולכן בכל מקרה שיש צורך ליישב את המחלוקת הדרך היחידה היא שימוש בכוח לדיכוי אחד הצדדים על-ידי הצד השני.

חשוב לראות שאין זו מסקנה פרקטית אלא מסקנה תיאורטית מובהקת - אין זה מפני שכל צד מתעקש או מתחפר בעמדותיו, אלא מפני שאין שום משמעות אפשרית לרעיון יישוב המחלוקת. האקטואליסט רואה את רעיון יישוב המחלוקת כאחת מן הטעויות המובהקות או האמונות הטפלות באוטופיות הוזות ("ליברליזם", "הומניזם", "שמאלנות"), אשר מתנגדי האקטואליזם נגועים בהן.

אי אפשר, לכן, להתעלם מן המרכזיות של הברוטליזם הגלום והחשוף בעמדתו של ליבוביץ הן בעניין ההלכה ו"הערך הדתי" והן בעניין "הערך המוסרי". ליבוביץ מעולם לא היסס להדגיש ולרומם את דברי הרמב"ם בדבר ההכרח לכפות את ההלכה ואת קיום המצוות על כל מי שנולד יהודי וגדל בקהילה יהודית. הכפייה הכוחנית הזאת, טען ליבוביץ, היא "כלל גדול" אשר חייבים לקיימו בכל פעם שיהודי כזה מטיל ספק או כופר באיזה שהוא עיקר משלוש-עשרה העיקרים של היהדות. כפייה זו מתבטאת בכך שאם החולק מסרב לחזור בו, חובה על כל יהודי מאמין לרצוח אותו. ואין זו סתם חובה, אלא מצווה דתית מובהקת - "אם נתקלקל לאדם אחד בהם (כלומר, אחד מן העיקרים) - מצווה לשנאו ולאבדו".

המצווה לרצוח כל יהודי שכופר באחד העיקרים חלה על כל יהודי כזה, ללא צורך בבית-דין או משפט כלשהו, או בעדים ועדויות - יש לרצוח אותו בכל מקום ובכל זמן שרק אפשר. לפי תיאורו הנלהב של ליבוביץ:

הרמב"ם פוסק להלכה שהאפיקורסים והמומרים והאומרים שאין תורה מן השמים או הכופרים בתורה שבעל-פה - לא בלבד שהוציאו עצמם מכלל ישראל אלא "מיתתם בכל אדם", ז"א - כל אדם רשאי ואף מצווה להרגם ו'אין צריכים לא עדים ולא התראה ולא דיינים, אלא כל ההורג אחד מהם עשה מצווה גדולה והסיר המכשול' (אמונה, היסטוריה וערכים: 184).

איני מעונין כאן בעמדת הרמב"ם אשר, כפי שליבוביץ מזהיר, אסור לטעות בו ולהניח "כאילו היה 'סובלני' לגבי אמונות ודעות סוטות, בחינת חופש המצפון שבו דוגלים ההומניזם והליברליזם" (שם, 183), שהרי הרמב"ם ראה את הכפייה הכוחנית של המצוות על כל יהודי כ"כלל גדול" ואת "כפיית התורה הרמב"ם רואה כאחת הפונקציות היסודיות של מלך המשיח" (שם). (ולמען הפרספקטיווה חשוב להזכיר שהרמב"ם הכריז שבעוד שהעמים הבורים לגמרי - "התורכים הנחותים בצפון והכושים הנחותים בדרום" אשר הם "למטה מדרגת האדם" - אין לפגוע בהם, הרי המשכילים אשר טעו בשיקוליהם העיוניים, אותם "גורם ההכרח במקצת הזמנים להריגתם ומחיית עקבות השקפותיהם" - מורה נבוכים, 3, פרק נ"א). ענייני כאן אך ורק בעובדה שעמדת הרמב"ם משמשת ביטוי מושלם לעמדתו של ליבוביץ על פי הודאתו הגאה: "אני אינני הומניסט!" (מחשבות שם).

ההכרזה שהחינוך לתורה ומצוות והאמונה הדתית, שכל כולה אינה אלא קיום המצוות, היא חינוך לרצח חופשי כפתרון צודק של חילוקי דעות, מעולם לא הצילה מפיו שום הצטדקות או הסתייגות. להפך, גם הדרך היחידה לפתרון המחלוקת שבין הציבור הדתי והציבור החילוני, אשר הוא ראה גם כדרך המרוממת והנעלה ביותר, היתה מלחמת אזרחים עקובה מדם. מדוע? מפני שכך היה תמיד "בכל ההיסטוריה האנושית, בתולדותיהם של כל העמים, של כל החברות ושל כל התרבויות". יתר על כן, כל העמים והחברות מתייחסים אל מנהיגי מלחמות האזרחים הבלתי נמנעות שלהם כאל גיבורים לאומיים (ז"א, קרומוול, לינקולן וכן יהודה המכבי, שהיא עדות נוספת (!) לערכן המוסרי הגבוה של מלחמות עקובות מדם אלו.

אי לכך, ליבוביץ הביע תמיהה (כנה, נדמה לי) על קוצר הראייה וכשל התבונה אצל אנשים הפוחדים מפרוץ מלחמות אזרחים עקובות מדם, במקום לעודד את התרחשותן ולקדם את בואן. בשיחותיו נהג לומר: "אני אינני מבין למה הדבר המחריד ביותר בעיני הרבה אנשים, שהם נבונים ואינטליגנטים, זה מלחמת אזרחים".

בעיני האקטואליסט, אין אפשרות לוגית להבחין בין מה שראוי ומה שקיים, ואילו מה שקיים (ולכן הדבר היחיד האפשרי באמת) נרשם כבר בהיסטוריה, כך שרק היא מהווה מרשם לשיטות בדוקות ולהצלחה. מה שהיה הוא שיהיה ולכן מן הראוי הוא שיהיה. בשיחה הסביר ליבוביץ ש"מה ששייך להתפתחות ההבנה העצמית שלנו, לטיב יצרינו ומאוויינו ולשליטתנו עליהם, לא נתחדש מאומה מיום שעמד האדם על דעתו" (מחשבות שם 16) ואחר-כך הוסיף את תגליתו בדבר החידוש החשוב ביותר שהתרחש במעמד האדם במהלך כל ההיסטוריה: "בכלל השתנה מעט מאוד במעמדו של האדם במהלך ההיסטוריה, פרט, אולי, לעובדה אחת שאותה ראוי לציין כחשובה ביותר והיא שבשני הדורות האחרונים התארכו חיי האדם" (שם 18). ובקיצור - הים הוא אותו ים.

ומכיוון שמלחמות עקובות מדם היו תמיד האופן שבו יישבו כל העמים וכל התרבויות וכל החברות את סכסוכיהם, הרי שזו, לדעת ליבוביץ, גם הדרך הנכונה והראויה לנקוט בסכסוך שבין החילוניים והדתיים (ואינני יודע איך להימנע מן ההמשך - בין היהודים והערבים, בין שכנים המתווכחים על מקום חנייה, ובין בעל לאשתו).

הכפייה הדתית שאותה ראה ליבוביץ כ"כלל גדול" אמנם אינה נראית ככפייה של דעות, אמונות וערכים, אלא רק של מצוות מעשיות, אך לאקטואליסט אין שום הבדל ביניהם. הכפייה של דעות, אמונות וערכים היא לכן הביטוי המובהק לברוטליזם המהותי לו כאקטואליסט. אי אפשר להבין את עמדתו בעניין האמונה הדתית וערכי המוסר מבלי לראות את הקשר הלוגי והמושגי ההכרחי שבין זיהוי ערכי המוסר עם רציות וזיהוי האמונה עם האקטואליות של המצוות לבין הברוטליזם המובנה של עמדה זו. ליבוביץ מעולם לא הסתיר זאת ואין שום טעם שמעריציו ינסו זאת בשבילו. מכיוון שערכי המוסר אינם "ישים אובייקטיוויים" אלא רק רציות אנושיות, אין שום משמעות לאמיתותם ושקרותם, אין שום דרך רציונלית להתווכח עליהם, ולכן הדרך היחידה להכריע בעניינים ערכיים היא לצאת למלחמה:

ערכים אינם ניתנים להנמקה רציונלית, משום שייכותם לתחום הקונאטיווי ולא הקוגניטיווי של האדם: לפיכך אי אפשר להתווכח עליהם. על ערכיו אין האדם יכול להתווכח עם מי ששולל אותם או מציג כנגדם ערכים אחרים. על ערכיו אין אדם יכול אלא להילחם. אפשר להתווכח על תיאוריה מדעית, שעליה לא ייתכן להילחם, אבל על ערכים אין אלא מלחמה (מחשבות 48 :57, 1988).

האקטואליזם מוביל לצידוק האלימות והמלחמה לא רק כדרך לפתרון מחלוקות אלא גם כתנאי הכרחי לשימור החיוניות ולשיפור התרבות. אחד מנציגיו המשפיעים ביותר של אקטואליזם ברוטליסטי זה היה הגל, שטען כי חשיבותה של המלחמה היא בשמירתה על איכותן המוסרית של אומות, ובכך שהיא מחליטה מי משני בעלי הזכות (הצודקים תמיד במידה שווה) יפנה דרכו לשני. בלשונו של אחד מחשובי ההגליינים האנגלים בסביבות 1900: "המלחמה היא עדיין (בהעדר סידור בינלאומי שיבטיח שלום נצחי) קרש קפיצה נוסף לקידום האבולוציה הגבוהה ביותר של היכולות הרדומות של האנושות".

ג'ובני ג'נטילה, שהנהיג את המונח "אקטואליזם" כדי לאפיין את האידיאליזם שבנה אחרי מלחמת העולם הראשונה, היה בהמשך השנים לאידיאולוג של הפאשיזם האיטלקי והתמנה על-ידי מוסוליני לשר החינוך בממשלתו הראשונה. לאחר שאיטליה זינקה אל הרפתקאות המלחמות שלה בספרד ובחבש הוא הסביר שהפאשיסט מרגיש "שהחיים מצויים במלחמה, הקדושה בכל זמן לכל מי שאינו נכנע ברשלנותו לאינסטינקט, אלא חש בלבו את הצדק אשר נותר לממש". כאן המקור לאימרה השגורה גם אצלנו "שקט הוא רפש" וכך, כדי לממש את הצדק הזה, וכן להפיח גבריות באומה האיטלקית שמוסריותה נחלשה, יצאה איטליה למלחמות באפריקה ובמלחמת האזרחים בספרד, ולאחר שנתיים הצטרפה למלחמתו של היטלר למימוש שאיפותיו הלגיטימיות.

ליבוביץ חי בתקווה למלחמת אזרחים קטנה אך קדושה בארץ-ישראל, אשר לאחר כמה זוועות פה ושם ("עקובה מדם") תממש את כל השאיפות הלגיטימיות של היהודים הנכונים, ותפיץ לכל עבר את היהודים הכופרים. זה היה חלק חשוב ומהותי של תורת האמונה הדתית שלו, ושום ענייני מצפון לא עמדו להפריע לו. מכיוון שאין שום ציווי מוסרי המחייב את האדם, אין שום צורך להתעניין במצפון:

המצפון הוא אחד מצורות עבודת אלילים. מה בין האומר שמצפונו של המנהיג הוא הצו העליון או מצפונו שלו הוא הצו העליון? (מחשבות 1974:18).

התנגדותו ל"עבודת אלילים" איפשרה לו, כפי שהדברים רומזים, להופיע כמי שמתנגד לפאשיזם. אך הטעם היחיד להתנגדות זו לא היה שום עניין בדבר כבוד האדם, חירותו וזכויותיו הטבעיות, אלא אך ורק טעם דתי - הציות העוור למנהיג הוא עבודת אלילים. ערכים דמוקרטיים היו רחוקים ממנו וממחשבתו, ואל מושגים כ"רצון העם" או ה"רצון הכללי" הוא התייחס כאל הפשטות או "הכללות", אשר מקומן המובהק הוא בחשיבה הפאשיסטית ("רק מתוך גישה פאשיסטית מותר להשתמש בהכללות מסוג 'רצון האומה', 'אינטרס המדינה' וכו'" (מחשבות שם). זו, כמובן, טענה מוטעית לחלוטין - החשיבה הפאשיסטית היא זו אשר טענה, בדיוק מן הטעם האקטואליסטי שליבוביץ טען כאן, שאין יצורים מופשטים כאלו - "רצון האומה" וכו' - אלא אם כן הם עוברים אקטואליזציה ומתגלמים באדם אחד, המנהיג, אשר הוא המימוש הקונקרטי והמוחשי שלהם. הפאשיזם טען בדיוק כפי שליבוביץ טען גם הוא:

מהו האינטרס של המדינה? מי קובע אותו? אינטרס המדינה הוא תמיד זה ששליטי המדינה קובעים אותו כאינטרס המדינה. אין אינטרס אובייקטיווי (מחשבות שם 16).

אקטואליזם זה, המכריז שאין אינטרס אובייקטיווי או רצון אובייקטיווי, הוא זה המסיק שהתפקיד המהותי של הדוצ'ה והפיהרר הוא, לכן, להוות מכל קונקרטי, הניתן לראייה ושמיעה, והנושא ומכיל בתוכו את רצון האומה ואת מהותה. זה הוא גם מקור מעמדו העל-אנושי, האלוהי, של המנהיג - הוא אינו סתם עוד אדם על רצונותיו וגחמותיו הפרטיים, אלא הוא מגלם את רצון האומה ושאיפותיה כשאלו מופיעים בדמות אדם. וכך, בדיוק מן הטעם שליבוביץ ניסח כאן, הופכים חוקי המדינה שקבע הדוצ'ה למקביל המדויק של המצוות שקבע אלוהים. האדם המחליט לקיים את מצוות אלוהים עושה זאת בדיוק כמו האדם המחליט לקיים את חוקי הדוצ'ה - וכשם שהדוצ'ה הוא האקטואליות של ההפשטה "רצון האומה", כך כתבי הקודש הם האקטואליות של ההפשטה "רצון אלוהים". "האובייקטיוויות" הנוצרת על-ידי הסכמת המאמינים לקידוש הדוצ'ה, היא אותה "אובייקטיוויות" הנוצרת על-ידי הסכמת המאמינים לסגל לעצמם תורה ומצוות. האקטואליזם הוא מה שדואג לכך ששני המקרים, במידה שווה, יהיו עבודת אלוהים.



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות

כתבות שאולי פספסתם

*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו