בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

"הטיפש רק לומד מתוך סבל"

עבודות וימים

תגובות

הסיודוס. תירגם מיוונית והוסיף מבוא והערות: אהרן שבתאי. הוצאת שוקן והמפעל לתרגומי מופת, 128 עמ', 54 שקלים

"מיתוס", כך לימדונו עד לפני דור או שניים, אינו אלא פרי דמיון וחלום, בניגוד ל"לוגוס" שהוא המחשבה הרציונלית; המיתוס הוא סיפור שקיבל תוקף דתי או תרבותי, ואף אפשר שיש בו תהודה לפסיכולוגיית המעמקים של האדם, אבל שלא כמו הלוגוס, אין לו כביכול דבר וחצי דבר עם ידיעה אובייקטיבית. המיתוס עתיק מן הכתובים, ומספריו הפרהיסטוריים וההיסטוריים היו שמאנים, משוררים ומספרי סיפורים; ואילו הלוגוס חף מכל אמונה פרימיטיבית וראשיתו "הרשמית" במאה השישית לפנה"ס עם הופעת הפילוסופים הראשונים שבחנו את העולם באופן תבוני ובלא דעה קדומה.

תפיסה זו קנתה לה אחיזה בהיסטוריה של הרעיונות כבר בזמנים עתיקים, אך מקורו של גלגולה המחקרי הוא בדיכוטומיות המושגיות של סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20. למרות הישגיו הלא-מבוטלים, המחקר התמצה אז בניתוח טקסטואלי משווה ללא עבודת שטח, והתאפיין במבט מקטלג ללא חקירת הרצף הקושר בין "מיתוס" ל"לוגוס" והתהליך המדורג וההתפתחותי ביניהם. שהרי עם כל הביקורת שכמה וכמה פילוסופים השמיעו כנגד מחברי האפוסים כבר ביוון, אפילו אפלטון מספר מיתוסים, בדיוק במקומות שבהם אינו יכול להוכיח את תובנותיו באופן דיסקורסיבי. ההבדל העקרוני בין מיתוס ללוגוס הוא אכן מתודי: המיתוס אינו מוכיח את טענותיו ואינו שוטח אותן בדרך ההיקש באופן שיטתי; ואולם אין בכך כדי לומר שאין בו תפיסת עולם מורכבת או תובנות מעמיקות. אחת הדוגמאות המובהקת ביותר לכך מצויה דורות אחדים לפני ראשית הפילוסופיה, ביצירותיו של המיתוגרף היווני הראשון, הסיודוס. מבט מעמיק יותר על העקרונות המנחים את יצירותיו חושף מחד גיסא את התשתית הרעיונית שעליה צמחה האונטולוגיה הקדם-סוקרטית, ומאידך גיסא דיבור מושכל בתחום האתיקה.

הסיודוס הותיר אחריו שני שירים ארוכים, שונים למדי באופיים: "תולדות האלים" (תיאוגוניה) ו"עבודות וימים" שתורגם עכשיו בשנית לעברית, בידי אהרן שבתאי (אחרי תרגומו של שלמה שפאן מ-1955). מוסכם על רוב החוקרים כי ה"עבודות" היא יצירתו השנייה, וסדר זה תקף גם מן הבחינה העקרונית: תחילה התיאוגוניה עם תולדות הבריאה וסדר העולם, ואחר כך "עבודות וימים" שבה נדון ההווה של היום-יום החברתי. בכרך זה מביא שבתאי את "עבודות" בשלמות, אך מצרף נספח רחב מן התיאוגוניה, ודן בה כמתחייב גם במבוא.

השירה המיתית של הסיודוס ושירת החוכמה שלו הן ראשונות מסוגן בספרות הקלאסית, וגם אם יש מקום להניח שהוא לא חידש סוגות אלה אלא שיכללן בלבד, בשתי היצירות הוא מתגלה כמהפכן רעיוני ופותח דרך חדשה לדורות רבים אחריו. בשירה היוונית קדמו להסיודוס מחזורים אפיים והמנונות שהושמעו מפי זמרים במשך דורות עד שלבסוף הועלו בחלקם על הכתב; המיתוסים עברו מפה לפה באופן אקראי משהו וסופרו בגרסאות שונות ולעתים אף סותרות. שום נביא לא הביא תורה ושום סמכות דתית לא חייבה להאמין בקאנון רשמי כלשהו. המחשבה של דתות ההתגלות, שהאמת היא חד-ערכית ושגרסה אחת מוציאה מכלל אפשרות את האחרת, היתה בעיני היוונים מחשבה רדוקטיבית. בדתות הפגניות היה טבעי שלאל יהיו פנים והקשרים רבים.

במרחב היווני התיאוגוניה היתה איפוא בבחינת מהפכה "מדעית": הסיודוס כינס בה קטלוגים של גיניאלוגיה אלוהית, קבע קאנון מתוך מגוון המסורות, ואף ביאר עקרונות תיאולוגיים. התוצאה היא מסכת לכידה שאין דומה לה בתקופתה: המיתוסים הפכו תחת ידו למיתו-לוגיה, למערכת מיתית סדורה על פי לוגוס ושיטה. לא רק המתודה, אלא גם העיקרון שעליה הושתתה הפכו לאבן הפינה של המחשבה היוונית, שכן האינטואיציה הבסיסית שהנחתה את הסיודוס לא היתה שונה מהנחות היסוד של ראשוני הפילוסופים: "אהבה ושנאה", "ניגוד וצורך" או בלשוננו - משיכה ודחייה. בסיס זה הנחה אותו גם ביצירתו השנייה.

"עבודות וימים" אמנם אינה מגיעה לגבהים המיתיים של קודמתה, אבל יש בה חידושים פואטיים והישגים הגותיים מסוג שונה בתכלית. ראשית, כל השיר הארוך הזה, אף שאינו שלם מבחינת הקומפוזיציה, מצליח לעמוד כמבנה פואטי רחב ללא כל משענת נראטיבית שתוליך אותו. שנית, בעוד שהתיאוגוניה והאפוסים התמקדו באלים ובאלים למחצה, "עבודות וימים" מושרשת בעולם האדם, זה הממשי והבלתי הירואי: לא דמות מיתית אלא בן שירש אחוזה חקלאית, אדם השרוי במאבקי רכוש ופרנסה. ושלישית המשורר הוא לראשונה גם גיבור שירו שלו, שכן השיר כולו הוא טיעון דיאלוגי המעוגן בקורות חייו הפרטיים של הסיודוס.

ובכל זאת, מדוע לא תירגם שבתאי תחילה את התיאוגוניה? אמנם הקטלוגים האלוהיים שבתיאוגוניה עלולים להתיש כל מתרגם, אך המבוא לספר עשוי גם לעורר התרשמות, שהצד האתי-דידקטי ב"עבודות" הוא שמשך את המתרגם. עם זאת, הוא מפרש באור אתי גם את התיאוגוניה, וטוען שהאתוס הוא בסיסה ההתפתחותי. הוא מעלה סברה מעניינת, שהמימוש האתי של איכויות נפשיות הוא העומד ביסוד אפיונן כפרסונה מיתית מובחנת - שהמרמה לובשת את דמותו של הרמס, פטרון הגנבים והסוחרים, והאמנות את זו של אפולון, אל המוסיקה והאמנויות.

קל להתפתות לדרך המחשבה הפרשנית הזאת, כפי שאעשה אף אני, אך כדאי להקדים ולשים לה סייג, שכן האלים דנן הם ברנשים מורכבים למדי, החומקים שוב ושוב מאחיזתו של הלוגוס האנליטי, ועקבותיהם מובילות אל המחוזות השרירותיים יותר של תולדות הדת וגלגוליה. אותו הרמס הוא גם זה המוביל את הנשמות לעולם המתים, ואילו אפולון, פטרון האמנויות, הוא גם אלוהי המגפה. הוא הדין גם בהיבט האתי של האלים: לכל מיתוס מכונן תרבות יש גם משמעות אתית, אך זו נתונה תחת סייג ידוע, כלומר היא תלוית פרשנות ודיאלקטית. זאוס ייצג את הצדק האלוהי ואת האתוס החברתי, והעובדה שהיה ונשוי לאחותו ואנס כמה מאהובותיו לא הפריעה לאיש, ולא שימשה דגם לאתיקה חברתית כלשהי. אנחנו יכולים להסביר מעשים אלה בכך שהפוטנטיות השרירותית של הקיום באה גם היא לידי ביטוי בדמותו, אך זו פרשנות, ואין לכך סימוכין של ממש בגרסאות המיתוס השונות. בדומה, לא נודעה שום משמעות חיובית למעשיו של קרונוס, שסירס את אביו ובלע את בניו, אך חוקרים מודרניים פירשו לנו את הסירוס כהפרדת השמים מהארץ ויצירת חלל העולם. בדומה, זלילת הצאצאים פורשה כבר בידי הקדמונים בדרך הדרש: קרונוס זוהה עם המלה היוונית לזמן - כרונוס (בכ"ף רפה) וכך הפך להאנשה פילוסופית של הזמן הבולע את יציריו.

המהלך הפרשני שימש הוגים יווניים כבר בעת העתיקה. בדרך זו הכפיפו את הטקסט הקאנוני למובן חדש, כפי שעשו בעקבותיהם גם חז"ל לטקסטים המקראיים. לקורא היווני שמות האלים המופיעים בתיאוגוניה לא היו שווים בנהירותם, בעומק האסוציאטיבי או במשמעותם הדתית: חלקם היו אמנם שקופים דיים, אך חלקם היו שמות שאף היוונים לא ידעו את מובנם האטימולוגי, וחלקם היו מושגים מופשטים שזכו להאלהה רק בפנתיאון הפואטי של הסיודוס. רובד זה נותר סמוי מעינינו, שהרי הסיודוס זה שניתרגם לספרינו דובר עברית הוא. אך בטרם אמשיך ואומר דבר בעניין העיקרון המוביל את הגותו של הסיודוס, יסלח לי הקורא אם אעשה קפנדריה קצרה, ואדון במלאכת התרגום עצמה.

מאז התרגום הראשון להסיודוס ועד לתרגום הנוכחי חלו שינויים מפליגים בעברית. מעבר לכך, בדרך הטבע וכהיבדל עין מעין, דרכי מתרגמים בתרגום שונות הן, אך לאו דווקא מוציאות זו את זו. יש הדבק במשלב המקור, ויש בלשון דיבורית, יש שההקסמטרים יקרים ללבו, ויש שמבכר לשחרר את העברית ממוסרות המשקל. זה המקום לומר, שכותב שורות אלה אינו בא אל תרגומי שירתו של הסיודוס הזה כקורא בלבד. מצד אחד, העניין שיש לי בתרגום זה הדוק מן הרגיל: לפני זמן התחלתי אני עצמי לתרגם את התיאוגוניה. כדי להתפנות למלאכה פניתי באמצעות הוצאת "כרמל" אל המפעל לתרגומי מופת, המופקד על תמיכה בתרגומי הקלאסיקה, אך הפרופ' דבורה גילולה, שהיתה אז הפוסקת בעניין התרגומים מן הספרות היוונית-רומית, השיבה ברוח "לא צריך, כבר יש". מצד אחר, תרגומו של שבתאי לארבע מעלילות התיאוגוניה פורסם בשנה שעברה בגיליון "רשות היחיד" של הליקון שבעריכתי. בקצרה, חסר ומלא אני בא אל הספר הזה - הן כמתרגם הכותב על יצירה שתרגומה נמנע ממנו, והן כעורך המכיר בערך התרגום החדש.

כוחו של שבתאי הוא בפשטות השיח, והוא מרצה את דבריו של הסיודוס בדרך דיבור וללא פורמליזציה מכבידה. לא פחות חשוב הוא שספר זה אינו אפיזודה תרגומית, אלא מצטרף למפעל נכבד של תרגומים מן היוונית, שבעצם היקפו קונה לשבתאי מקום של כבוד בין מתרגמי הקלאסיקה לדורותיהם. כשקראתי בתרגומו לא יכולתי כמובן שלא להשוות, ואביא להלן כמה שורות הנוגעות לעניין העיקרון המכונן של הסיודוס, ובהן לב לבה ה"תיאוגוני" של הגותו. שם, בראשית פרשת התהוותם של האלים והעולם (בפסיחה של שורתיים וחצי (117-116 ,122-120), אני קורא בתרגומו של שבתאי: "בהתחלה נוצר כאוס ראשון, ואזי אחר באה/ גיה רחבת החזה.../ וארוס זה היפה מכל האלים בני הנצח,/ המרופף איברים, ששום היגיון ושום טעם/ בחזה אל או אדם הגנה מול כוחו לא ימציאו". ואילו שפאן תירגם ("שירת הסיודוס", מוסד ביאליק, 1955): "כאוס אכן הראשון נתהווה, ואולם אחריהו - / גי רחבת החזה... / גם האל ארוס שייף כל האלים בני הנצח, / זה המרפה בדי-גו ובלב כל אלים ובני מותה / רוח תבונה ודבר שכל ידע להפר ולהכניע". ולבסוף בתרגומי: "אכן בראשונה פעור נהיה, ואילו אחריו/ ארץ רחבת החזה... / וארוס, היפה באלים בני האלמות / מתיר האיברים, המכניע שכל ועצה נכוחה/ בלב כל האלים וכל בני האדם".

לא קשה לעמוד על הבדלי הפואטיקה בין המתרגמים. אפשר להתעכב כאן על הדומה והשונה ביניהם, ואף לדוק בבחירותיהם בהשוואה למקור היווני; אך לא לשם משפט או תחרות הטרחתי לכאן טורים אלה. בתמצית, לשונו של שפאן (כפי גיל תרגומו) מהודרת וארכאית, והוא שוקל את העברית בכל חומרת ההקסמטר; שבתאי, הקסמטרי גם הוא, מתרגם בלשון מודרנית דיבורית יותר; ואילו אנוכי, לשוני אי שם בין זה לזה, ויש לומר שפרקתי מעלי את עולו של המשקל. עוד מזדקרת לעין הקורא העובדה שבניגוד למסורת התרגום מהיוונית תירגמתי את השמות "כאוס" ו"גיה" ל"פעור" ו"ארץ".

הטעם לכך משיב אותנו לנקודה שבה עזבנו למעלה את דרכו הראשית של דיון זה: לסוגיית האתוס והמיתוס. שכן רצוני כאן היה להשמיע את השמות כאוס וגיה כפי ששמען היווני: רוצה לומר, ה"כאוס" שקדם לבריאה איננו, כפי שאנו משתמשים במושג, "תוהו ובוהו", ולא אותו אי-סדר אקראי של תורת הכאוס המודרנית. "כאוס" אינו אלא פעירה עצומה, פתיחה של חלל בלי גבול (אותו גזע לשוני משמש למשל לציון פעירת הפה בהשתאות או פקיחת העיניים לרווחה); ואילו גיה אינה רק אלה בשם זה המופקדת על האדמה, אלא היא "ארץ", כלומר, האדמה ממש, על מישוריה, הריה ואף הטרטרוס, שאול המעמקים שבבטנה. (לעומת זאת, על פי אותו היגיון לא הפכתי את האל ארוס ל"תשוקה מינית", שהרי הוא מושג העובר לקורא בן-ימינו). במלים אחרות: חשובה היתה לי שקיפותו המיתית של הטקסט.

אותה קוסמוגוניה של התהוות חלל קדמון, ובעקבותיו המקום הפיסי הנוצר בו, חוזרת במיתוסים הודו-אירופיים אחרים ומצויה כבר בוודות ההודיות. חידושו של הסיודוס הוא דווקא בהצגתה של התשוקה כככוח ראשוני הקודם לכל בריאה נוספת, ומעתה השילוש הזה הוא עקרון כל הבריאה. פשיטא: במרחב נוצר המקום לקיום החומרי, וכל השאר התממש בו בכוח המניע את הריבוי, הלא הוא התשוקה. אבל העניין עמוק באמת, והפוטנציאל ההגותי שלו מתמצה רק דורות אחר כך: פעור, ארץ וארוס הם שילוש בלתי נפרד - החלל הוא הפוטנציאל הבלתי ממומש, העולם הוא הפוטנציאל שמומש, והתשוקה היא "המנוע" של ההתהוות - המתח בין הקיום שבכוח לקיום שבפועל.

בדינמיקה זו מבחין הסיודוס בשני קטבים של המשיכה והדחייה המפעילים אותה. במישור המיתי, האלים ובני האדם פרים ורבים ונולדים זה מזה למשפחותיהם הענפות, ואילו תולדותיהם מתפתחות כשרשרת של מלחמות בין משפחות שונות של יצורים אלוהיים, התנגשויות בין-דוריות, מאבקים בין המינים וכו'. במישור העקרוני, ארוס ואריס - תשוקה ומריבה - הם הכוחות היסודיים שקובע הסיודוס כבסיס לשיטתו התיאולוגית. שניהם עקרונות קיום קוסמוגוניים המקיימים את העולם כדינמיקה של בניין וסתירה, אך בו בזמן במישור האנושי יש להם גם השלכות אתיות. עם זאת המידה הטובה, שביל הזהב היווני, חלה גם כאן. הדברים הם לעולם דו-ערכיים: אריס היא מקור המלחמה, אבל גם מקור התחרות וההצטיינות. פנדורה, המביאה עמה צרות ומחלות, ניתנת מיד האלים כ"פורענות לבני אדם החיים על הלחם" (עמ' 81), אך בפועל, למרות המיתוס המיזוגיני הזה, הסיודוס מבחין בין אשה רעה מסוגה - "רעבתנית שצולה ללא אש את הגבר" - לבין אשה טובה ש"אין נכס יותר טוב לגבר" ממנה (שם, 702, 704).

מושג הצדק היווני, שזכה גם הוא להאנשה מיתית בדמותה של האלה דיקה, חבק לא רק את האתוס האנושי אלא גם את מכלול הטבע ואת עולם האלים. במובנו זה הצדק חובק את כל תחומי ההוויה, והוא נורמטיבי ודסקריפטיבי כאחד. מושג זה של הצדק אינו חידוש אלא תובנה עתיקה ביותר, שגם לה מקבילות הודו-אירופיות כמו ה"ריטא" הוודית או ה"אשא" הפרסית. לאותה תפיסה יש גם המשכים בפילוסופיה היוונית מראשיתה: אצל הרקליטוס דיקה מופקדת על האמת במשפט, אך גם על מסלול השמש הקבוע. אצל אנקסימנדרוס הסדר הקוסמי הוא דינמיקה של "עוול ושילומים", ואילו על פי פרמנידס, דיקה היא זו האוסרת על ההתהוות והכיליון.

לפיכך, הצדיק הוא מי שמעשיו עולים בקנה אחד עם הסדר הקוסמי כולו, מי שחי באופן הרמוני עם העולם. ומאחר שהצדק הוא הרמוניה, קל להבין מדוע ביוון הטוב הוא גם היפה - כלומר, מבטא הרמוניות של פרופורציה וסדר. לבסוף, מכאן מתבהר גם העיקרון המכונן של "עבודות וימים", עיקרון הכורך כמקשה אחת את סדר העונות והחקלאות עם הסדר החברתי ועם מערכת היחסים בין האדם והאלים: העולם הוא רצף זיקות כולל-כל, ולא ניתן לבודד או לנתק שום היבט שלו מן המכלול.

נקודת המוצא של "עבודות" היא ריבו של המשורר עם אחיו פרסס, שנישלו מירושת אביהם בעזרת מושלים מושחתים. פרשה זו משמשת להסיודוס עילה לעיון כולל יותר בשאלת הצדק וטיבה של הדרך הישרה: דיקה נאנקת כששליטים לוקחי שוחד מנסים להטות משפט. היא מביאה את תלונתה לכיסאו של זאוס וממיטה אסון על ראש הפוגעים בה. ובניסוח פחות מיתי: עיוות הדין הוא פגיעה בצדק, הגוררת תגובה בעולם על כל רבדיו. הרשעות אינה אלא שרירות לב (היבריס), כלומר חריגה מגבולותיו של אדם. הפעולה השרירותית מביאה לפריעת מערכות ולהרס לא רק ברמה החברתית אלא גם ברמה המטפיסית. לכן תיקונה של שרירות כזו נראה כעונש, אך למעשה תכליתו היא שמירת סדר העולם. מכיוון שהחוק הקוסמי אינו ניתן לעקיפה, הרשעות היא בסופו של דבר איוולת: "מוטב לעבור אל הדרך/ המובילה אל הצדק, כי צדק גובר על הרשע/ בהגיעו לתכלית. הטיפש רק לומד מתוך סבל" (שם, עמ' 218-216).

המשתמע מדברי הסיודוס הוא שייעודו של אדם הוא לדעת את גבולותיו ולהרוויח את לחמו בעבודה וביושר. כאן נותן המשורר דעתו על עבודות חקלאיות בתשומת לב מדוקדקת שאין לה תקדים וגם לא המשכים מתועדים עד ל"גיאורגיקה" של ורגיליוס, כ-700 שנה אחריו. אבל הסיודוס אינו מדבר מתוך רומנטיזציה אידילית של חיי הכפר: רובה ועיקרה של היצירה הוא מדריך למלאכות החקלאיות בצירוף לוח שנה לביצוען. הסיודוס עובר על העונות - חריש וזריעה, חורף וקציר, ומשיא עצות מעשיות לניהול משק הבית, האויקוס. הוא מתעכב על כל פרט במסירות דידקטית אמיתית, מטוויית מלבושים ועד לנישואין, והתוצאה היא מעין המנון לעבודת האיכר ולחיי המוסר.

עם זאת, גם ב"עבודות וימים" לא הכל עמל ויגע. לאחר החורף הקשה ולאחר עבודות הסתיו והאביב, בעל האחוזה מבלה את זמנו בנועם בקיץ - "עת החורשף מוציא פרח, ומנסר מצמרת/ סאון הצרצר השופך את שירו הצלול ללא הרף.../ אז מתמיד העזים הן שמנות, משובח הוא היין/ והנשים מלאות יצר, אבל הגברים רפי כוח" ( עמ' 594-582). זהו הזמן למשתה ולמין, לסעודה בחיק הטבע ולמנוחה. המומנט הזה שונה ברוחו הן מן השגב המיתי-הירואי של האפוסים, הן מן הטון המוסרי-דידקטי של הסיודוס ושל המשוררים האלגיים שבאו אחריו. הרגע הפרטי עדיין מנוסח כאן בהכללה, אך מבשר את הפאתוס המעודן יותר של הליריקה. דומה שרגעי חמדה אלה שבו את לב הדורות הבאים יותר מתיאורי המלאכות והמטלות שאותן העדיפו להשאיר לשכירים ועבדים. ואמנם, לא בכדי, כמה דורות אחרי הסיודוס זכה קטע זה לעיבוד לירי מידיו של אלקיוס: "הרטב ביין ראותיך, הן חוזר הכוכב,/ וקשה העונה, הכל צמא תחת החום,/ מן העלים הצרצר שר בנועם, מתחת כנפיים/ שופך בלי הרף זמר מתוק, מדי קיץ/ ...פורח החורשף; עכשיו הנשים תאוותניות ביותר/ וחלושים הגברים..." (קטע 347, בתרגומי, א"א).

אף שהשירה האישית-אינטימית שהחלה בסאפפו ואלקיוס מושלת בכיפה גם בעידן המודרני, אין בכך כדי להציג את הופעתה של השירה הלירית כהתפתחות נאורה משלב פואטי "פרימיטיבי" יותר, אלא כביטוי להלכי נפש פרטיים שהיה חסר בשירה שקדמה לה. השירה הדידקטית שהסיודוס הניח את יסודותיה המשיכה גם היא להיכתב לאורך העת העתיקה, ודוגמאות בולטות לכך אפשר למצוא החל בשירתם של סולון ותיאוגניס, עבור בפרמנידס ואמפדוקלס, וכלה בוורגיליוס ולוקרציוס. דומה שגם שבתאי עצמו, כמשורר פוליטי, מביע בעצם בחירתו לתרגם את "עבודות וימים" את יחסו החיובי לשירה זו; ודומה שלמרות השתלטותו של ה"לוגוס" על השיח המודרני, עדיין כוחה זה של השירה יפה יותר מכוחם של פמפלטים פוליטיים, דרשות מוסר וטרקטטים פילוסופיים. כשם שכוח הרגישות של השירה מגיע למיצוי החוויה האישית בשירה הלירית, כך באותם כלי ביטוי היא מסוגלת למצות גם את התובנה הרעיונית באופן חי. התהליכים ההכרתיים שמתוכם עולה החשיבה השירית כורכים יחד דימוי ומדומה, רגש וחקירה, בפעולה הכרתית ויצירתית אחת. בשירה, תפיסת העולם במחשבה אינה מעוקרת מן האופן שבו מתרחשת התפיסה הזאת: אין זו תזה אתית או מטפיסית מופשטת מהתנסות, אלא כל הדרך אל ההבנה עם מעקשיה, יופייה וסכנותיה - דרך שבה הקורא יכול בפועל לשמוע, לטעום ולהרגיש את מה שהמלים האלה מנסות לאחוז.

המשורר אמיר אור תירגם מיוונית את "הבשורה על פי תומא" (כרמל, 1992) ו"תשוקה מתירת איברים" (ביתן/ המפעל לתרגום ספרות מופת, 1993)



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות
*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו