שמשון הראשון, שמשון השני - ספרים - הארץ

שמשון הראשון, שמשון השני

"שמשון" מבוסס על תורתו של ז'בוטינסקי בעניין התחרות שבין דחף ההכרח ודחף המשחק. שני הדחפים האלה מגולמים באישיותו ובמתח בין הפלישתים ליהודים, המסתיים תמיד בקטסטרופה ובכיליון. באופק הזה סירבו חסידי ז'בוטינסקי להביט

שתפו כתבה במיילשליחת הכתבה באימייל

כש"שמשון הנזיר" ראה אור כספר (1928) מצאה הביקורת "מגמתיות" ברומאן היסטורי זה, שנכתב על ידי מנהיג פוליטי בעל השקפות ידועות. ז'בוטינסקי התמרמר ודרש הפרדה מוחלטת בין פעולתו כ"פובליציסט" לבין עשייתו כסופר-אמן. לדבריו, הקריאה לצבירת ברזל ולאיחוד השבטים העבריים תחת שלטון מרכזי של מלך היתה תולדה הכרחית של המצב ההיסטורי האובייקטיבי המתואר בספר "שופטים": "שמשון שחי בתקופה ההיא, אינו יכול להימנע מלחלום על ברזל ועל מלך גם אם המחבר הוא פציפיסט" (ממכתב למרים כהן).

לעומת ההצבעה על המגמות הפוליטיות הניכרות ברומאן, הרעיף עליו ח"נ ביאליק שבחים על שום היותו ניסיון מוצלח ביצירת מיתוס, דבר שהמשורר הגדול עצמו ניסה לעשותו, ללא הצלחה, לדבריו, ב"מגילת האש" שלו ובכמה מיצירותיו האחרות. "הלז, זה המכונה זאב, ברא מיתוס", קבע ביאליק, והוסיף: "מיתוס הוא חזון בממשותו! ודוק: דווקא בממשותו ולא בהגשמתו... עצם כוחו של המיתוס, וזה ההבדל שבינו לבין סתם הזיה רוחנית, הוא בממשותו מכוח עצם קיומו והשפעתו המיסתורית".

דהיינו, הסיפור שכתב ז'בוטינסקי פועל על הקורא פעולה מאגית בכוחו של סמל שמומש עד תום בדמות ובמעשיה ולא כסיפור בעל מגמה, תוכנית, רעיון, מצע, ניתנים או בלתי ניתנים להגשמה. לדברי ביאליק, גבר המחבר על מגמת ה"הגשמה" והגיע למידת ה"ממשות" משום שמימש בסיפורו את "חזון הגאולה" הציוני כפי שמימש אותו בחייו הוא ובמעשיו.

ניתן להיאחז בהערכות מנוגדות אלה כדי לנסות להגיע באמצעותם אל איזה עיקר ששתיהן אינן נוגעות בו, באמצעות חילוץ מתוך כל אחת מהן גרעין של אמת, שיש לזרוע אותו בקרקע חדשה. ראשית, בעניין הערתו המעניינת של ביאליק. ז'בוטינסקי אכן רצה ליצור סמל ממומש וחי, וספרו אכן נקרא על ידי דור שלם של קוראים כטקסט בעל קדושה מיתולוגית. הרצון במימוש מלא בדמויות ובמעשים עלה בקנה אחד עם תפישת הסיפור של המחבר, שעמדה על חשיבותם המכרעת של מאורעות ומעשים המביאים לתמורה, לעומת כל היסודות האחרים שבעלילה ושבתיאור (כגון העמקה פסיכולוגית בעיצוב הדמויות ומניעיהן).

הוא לא חשש מהרצאה דיסקורסיבית של רעיונות - בתנאי שתהיה חדה, בהירה, ואם אפשר גם תמציתית וקצרה. שני הרומאנים שלו עמוסים מסות קצרות על סדרה שלמה של סוגיות בהתנהגות האנושית האינדיבידואלית והקולקטיבית. אבל ההרצאות או המסות צריכות היו לקדם או להסביר את הפעולה. כך, הוויכוח ההיסטוריוסופי של שמשון עם הסרן של עזה באופל בור המאסר אמור היה להביא את שמשון לסירוב להצעותיו של הסרן, ובדרך זו לעיוורון, ובסופו של דבר להפלת מקדש דגון על יושביו ועל שמשון עצמו. במובן זה אכן הציג המחבר במרכז הרומאן "מיתוס" במובן העקרוני-האריסטוטליאני של המושג, היינו, סיפור מעשה המונע על ידי סדרה של פעולות ומפנים. זה בעיקרו מיתוס טראגי העוקב אחר גיבור מורם מעם הנתון במעבר מהצלחה לכישלון. גורלו של גיבור זה אף אמור להביא את הקוראים ל"קתארזיס" טראגית. אולם הקשר בין המיתוס במובנו זה למושג המיתוס שאליו אולי התכוון ביאליק הוא רופף.

בכל אופן, ז'בוטינסקי לא ניסה בשום פנים ואופן להשתמש בסיפור המקראי הידוע לשם יצירת אווירה מיתית-מיסטית. ההפך הוא הנכון: לאורך הרומאן הנחתה אותו מגמה תקיפה של דמיסטיפיקציה, של יצירת מהלך סיפורי סיבתי-הגיוני, המופעל באורח ניתן להבנה מלאה הן על פי הנסיבות ההיסטוריות וההיגיון האנושי והן על פי יצרי לב האדם המוכרים: תשוקה, קנאה, משובה, תקווה, יאוש, לאות שמתוך שברון רוח. בזו אחר זו פיענח המספר את ה"אגדות" המקראיות, הפך אותן למאורעות אנושיים ניתנים להסבר מלא.

בין השאר הוא אף הסביר באורח רציונלי את הצורך ביצירת מיתוסים ואת השימוש הפוליטי הנעשה בהם. שניהם, הצורך והשימוש גם יחד, מיוצגים על ידי הדמות האמביוולנטית של הלוי מכבנאי בן שוני, סוחר-סופר-כוהן המפיק טובות הנאה ועוצמה הן מן הצורך העממי בפולחן אלים והן מהצימאון של נפש ההמון לסיפורים מופלאים. כך פטור הסיפור לחלוטין הן מאווירה קסומה קדמונית-כביכול (השוו את "שמשון" עם "חתן דמים" של חיים הזז, שנוצר יחד אתו ובאותה עיר עצמה: פאריס) והן מחקירה פילוסופית מפליגה בעניין תכונותיו האינהרנטיות של המיתוס כצורת חשיבה אנושית (כזאת שניתן למצוא ב"יוסף ואחיו" של תומאס מאן, סיפור שראשית כתיבתו חלה גם היא באותו זמן עצמו).

"שמשון", כמו כלל כתיבתו של ז'בוטינסקי, שטוף בהירות "ים תיכונית". אין בו סוד אחד שאינו נפתר בשלב זה או אחר של עלילת הרומאן (כגון סוד הולדתו ה"פלאית" של שמשון). יתר על כן, אין בו שום ניסיון להיכנס לעומק תפישת המציאות המאגית-המיתית של בני המזרח הקדמון. המחבר השתמש ברבים ממצאי הארכיאולוגיה וההיסטוריוגרפיה של המזרח הקדמון כפי שסוכמו על ידי חוקרים בריטיים וצרפתיים בשנות העשרים של המאה הקודמת; אבל הוא לא ניסה לחדור באמצעותם לעולם רוחני שונה לחלוטין מזה של האדם האירופאי המודרני (כפי שניסה לעשות, למשל, תלמידו, יונתן רטוש, שעיבד בכמה משיריו פרקים שלמים מתוך "שמשון"). אדרבה, לא רק המספר של הרומאן הוא איש מודרני מובהק. גם הגיבורים חושבים ומשיחים זה עם זה כאילו חיו בראשית המאה העשרים, והאנאכרוניזם הבוטה הנו מכוון.

לכל אלה התאימו התאמה מלאה הסגנון והטון הסיפורי שנקט המחבר, שהם מודרנייים וחילוניים לחלוטין, ולכן גם הם אנאכרוניסטיים במודע ובמובלט. הדברים אמורים לא רק בשיח ובהערות של המספר היודע-כל, אלא, כאמור, גם בדיאלוגים של הגיבורים, שאין בהם אף שמץ ניסיון לשחזר שיח קדומים. ז'בוטינסקי סלד מהסגנון העברי הפסבדו-ביבלי ("שנאתי את הוידברים והויאמרים תכלית שנאה", כתב במכתב למתרגם העברי הראשון של "שמשון", ברוך קרופניק-קרוא), ובעצם מכל סגנון של פאסטיש המסתמך על "מקורות" מקודשים.

אבל ביצירת המרקם הלשוני של הרומאן שלו הוא הלך הרבה מעבר לשנאה זו כשלעצמה. באורח שיטתי סירב לצטט פסוקי מקרא כלשונם ותרגם אותם לשם עצם התרגום, כדי שלא לצטט (התרגומים תכופות אינם "דיבוריים" וברורים יותר ממקורותיהם. למשל: במקום "תמות נפשי עם פלישתים" - "תמות נפשי יחד אתכם", ובמקום "מהאוכל יצא מאכל ומעז יצא מתוק" - "מעז נשאר מתוק, ומן האוכל - מאכל תאווה"). את שועליו של שמשון הוא השפיל למדרגת "תנים" פשוטים. מכאן, אגב, עדיפותו הברורה של התרגום העברי העדכני של הרומאן (מעשה ידי פטר קריקסונוב, 2007) על התרגומים הקודמים (של ב' קרופניק ויצחק אורן), שכן המתרגם התחסן לגמרי מפני הפיתוי להישאב בחזרה אל שפת המקורות, ולו גם לשם טעימה כלשהי מן המעדן המקראי המסוכן, והתעקש על העמדת הסיפור כולו על גבי תשתית של עברית ישראלית תקנית, שוטפת, חילונית לגמרי - הניב הנכון שבו צריך הרומאן להישמע ולהיקרא (בתרגום העברי הראשון הציע המתרגם פשרה: דברי המספר יתורגמו בעברית מודרנית, ואילו הדיאלוגים - בעברית פסבדו-מקראית. המחבר, אולי מתוך חולשת דעת, קיבל את הפשרה. לאחר מכן הרהר חרטה, והתייחס באי-רצון ובביקורתיות לנוסח העברי של "שמשון"). אם אכן יצר ז'בוטינסקי "מיתוס", היה זה, אפוא, מיתוס חילוני-מודרני, משוחרר לחלוטין מ"טונים עליונים" של קדושה מקראית; מיתוס אנטי-מיסתגוגי, ניתן לומר; ולכן גם מיתוס שאינו מסתמך על שום "חזון גאולה" אסכאטולוגי, כפי שקבע ביאליק.

אשר למגמתיות הפוליטית של "שמשון", גם כאן גלום, כמובן, גרעין של אמת שיש לחלצו מהקשר מוטעה. קיים ברומאן רובד גלוי לעין של אלגוריה פוליטית אקטואלית. ז'בוטינסקי כתב את הסיפור אחר בחינה מעמיקה של המצב בארץ ישראל, ובמיוחד לאחר שתהה ארוכות על מניעיה ודרכי התנהלותה של המדיניות הבריטית האימפריאלית בסוגיית ה"בית הלאומי" היהודי שהובטח בהצהרת בלפור וקובע בכתב המנדט של חבר הלאומים. מן המסקנות שעלו מתהייה זו נבעה ה"רוויזייה" שתבע מהנהגת ההסתדרות הציונית, ושאותה הניח ביסוד המצע הפוליטי של התנועה שהקים ב-1925. ברומאן שנכתב לאחר הקמתה של תנועה זו פיתח את הסיטואציה המתוארת במקרא בדרך שאיפשרה לו לפרש את המאבק על השליטה בארץ ישראל כהתעמתות בלתי נמנעת בין העם היהודי החלש והמפורד, חסר הארגון וההנהגה התקיפה, לבין האימפריה הבריטית המנסה לבצר את יסודותיה ערב התמוטטותם, ומשום כך מחייבת אותה חולשת היהודים לסגת מהבטחותיה להם.

העיבוד שעיבד את דמות החברה הפלישתית, ככל שהסתמך על ההיסטוריוגרפיה והארכיאולוגיה בנות הזמן, נועד בפירוש להצגתה כבבואה של אנגליה הקולוניאלית - אויבת נערצת ומקסימה. כאן נתערבו בצורה מרתקת יסודות הפילו-בריטיות העמוקה שז'בוטינסקי העלה אתו מתוך המסורת ה"ווסטרנרית" (המערבתנית) בתרבות הרוסית של המאה הי"ט עם כשרון הניתוח הפוליטי החריף שלו, שגילה לו עד כמה רופסות למעשה רגלי החימר של הענק הזהוב והאהוב, וכיצד ההתפתחויות במזרח התיכון בכללו ובארץ ישראל בפרט יהיו אחד המוקדים העיקריים במשבר שיביא להתמוטטותו.

הגורם הערבי-הפלשתינאי מצא כאן נציג פחות מרשים בדמות עממי הארץ המוכנעים והמושפלים. האלגוריה לא הקצתה מקום נאות למאבק הצפוי בינם לבין הבריטים והיהודים כאחד, ומבחינה זו "שמשון", כנבואה פוליטית, הוא פחות מרחיק ראות מן המאמר הידוע של ז'בוטינסקי "על קיר הברזל", אף כי הוא עולה בקנה אחד עם זלזולו המסורתי בעולם המוסלמי (ז'בוטינסקי נהג להצביע על 600 החיילים הבריטיים המאומנים והממושמעים שהכניעו את עשרות אלפי המורדים הסודאנים במרד המאהדי הידוע כסימן לגודל האיום הצבאי הגלום באסלאם).

אמנם, בהערכת המשמעות הפוליטית של הרומאן אין לשכוח את העובדה שבסופו של דבר דווקא נציגת העממים המדוכאים, דלילה (שז'בוטינסקי הפך אותה לבת תערובת: אביה פלשתי ואמה חיווית. לדבר זה אין, כמובן, אחיזה בסיפור המקראי), היא שמביאה ללכידתו של שמשון ולניטרולו באמצעות ניקור עיניו. למעשה, היא גם זו שהתגרותה הבלתי נסבלת בשמשון, לאחר שנעשה לליצן השעשועים של תושבי עזה, היתה המניע האחרון שהביא להפלת מקדש דגון לא רק על כל ההמון הנוכח בו אלא גם עליה ועל תינוקה (בנו של שמשון) האחוז בזרועותיה. אמנם, התפתחות זו היתה נחוצה למחבר לשם הפיתוח המלא והסיגור החזק של המערך ה"רומנטי" כאחד מיסודותיה העיקריים של עלילת הרומאן. אולם בה במידה אין לבטל את השתמעותה הפוליטית האלגורית: מלבד היהודים והבריטים מצוי בארץ ישראל עם נוסף, אשר בשנאתו ובקנאתו יכול הוא להמיט אסונות על אויביו ועל עצמו כאחד.

עם זאת, מתווה הרומאן תוואי גלוי וברור: עיקר המאבק על הארץ הוא בין הכוח החותר ליצירת ישראל-כנען עברית, הנשלטת על ידי בני יהודה, נציגיו העיקריים של האופי ה"יהודי" (בציור דיוקנם של אנשי שבט יהודה שיקע המחבר את מיטב התובנות האמביוולנטיות שלו בעניין ה"אופי היהודי" הייחודי, שממנו סלד אך בכוחו הבלתי נלאה גם האמין), לבין האימפריאליזם הבריטי, שמגמותיו מיוצגות על ידי כוונת הפלישתים להקים כנען-רבתי פלשתית, מעין המשך של מלכות טרויה העתיקה (כפי שרומי ראתה עצמה כהמשך של מלכות זו).

כל אלה חייבים להיות מובאים בחשבון הפרשנות של "שמשון". אולם אין הם מצטרפים לעיקרה של משמעות זו; אף לא לעיקר ההיבט הפוליטי שבה. ז'בוטינסקי צדק בעצם בהתרעמותו על הפירוש שנתנו לרומאן שלו הן מבקריו והן חסידיו. הוא צדק, לא משום שהרומאן היה נטול "מגמתיות" פוליטית, אלא מפני שהפירוש הפוליטי שניתן לו היה צר ומסולף, כשם שהיה משום סילוף באימוץ שאימצו לעצמם אנשי בית"ר את שני העיקרים הראשונים בצוואת שמשון: ברזל ומלך, תוך התנכרות למעשה לעיקר השלישי שכנגדם: הצורך ללמוד לצחוק, היינו לסייג, אם לא לבטל, באמצעות ההומור העצמי את חשיבותם של שני העיקרים האחרים.

בראש וראשונה, הוא רצה ואף הצליח ליצור רומאן כלבבו: סיפור חיוני, מהיר, קריא לעילא, "קל", פופולרי, ובה בעת גם רציני ומעמיק; סיפור שאין בו רגע של שיעמום, שהוא קצר ככל האפשר, מוליך בקווים ישרים מהתפתחות להתפתחות בעלילה מלאת התנועה, נפתח בנקודה נכונה (שמשון בימי נעוריו העליזים, בעיצומה של ה"בל אפוק" שלו. כך בדיוק ייפתח גם סיפור "חמישתם") ומסתיים במרחק 300 עמודים, השיעור המקובל לרומאן שאינו עולה על גדותיו, בסיגור מלא ומודגש, ובין פתיחתו ולסיומו הוא מונחה כולו על ידי צירופם של "הגיון התשוקה" ו"ההכרח הנוקשה" של הנסיבות, "הקו הקצר ביותר" וה"לימפידצה" (השקיפות), שעליהם דיבר ניטשה בדברי השבח שלו ל"כרמן".

תפישתו של ז'בוטינסקי כמספר הושתתה על ההנחה שמשמעות החיים מתגלה בפראקסיס האנושית ולא במצבים הנפשיים המוליכים אליה או המסבירים אותה (בכך הוא לא היה רחוק ממבקר מארקסיסטי כגון גיאורג לוקאץ', שביסס על הנחה זו את ביקורת המודרניזם שלו). משום כך מתגלה משמעות זו לא בהמשכיות החיים ולא בחזרות המעגליות שיש בהם, אלא בעיקר ברגעי מפנה והשתנות, כשבחירה או מחדל-בחירה מסוימים של הגיבורים קובעים את מהלך גורלם (גם בכך עמד סיפורו על תכונת יסוד נראטולוגית אנטי-מיתית; שהרי היגיון המיתוס מבוסס על עקרון החזרה). בצורה זו עלה בידו לרכז סיפור חיים הנמשך למעלה מתריסר שנים, ואף לפרוס סיפור זה על גבי רקע היסטורי מפורט ותיאור של חברות אחדות, בסיפור שניתן לקוראו מהחל עד כלה בכמה שעות מרוכזות של קריאה שוקקת.

הוא אירגן סיפור זה בקבוצות פרקים מוגדרות היטב על ידי תפקידיהן התימטיים והמבניים-העלילתיים. כל קבוצה כזאת כמוה כקפיץ מתוח (אף כי על פני השטח, הסיפור נינוח ורגוע), היורה את הקורא לעבר הקבוצה הבאה בדייקנות ובמלוא הכוח הנדרש - אמנם, ללא שום תוספת כוח שאינה משרתת את הדינמיקה העלילתית-הפונקציונלית. כך מצטיין "שמשון" במבנה פשוט ובמיתאר עלילתי מסומן בקו ברור וחד. למעשה, הארגון העלילתי הוא דרמטי בעיקרו, ומכאן התפקוד שמתפקדות קבוצות הפרקים השונות כ"מערכות", שכל אחת מהן מבוססת על כמה סצינות מומחזות-למחצה המשתלבות זו בזו במסגרת הפונקציה הדרמטית המיוחדת שממלאת כל אחת מאותן "מערכות".

המערכה הראשונה מתארגנת סביב שתי הסצינות הניגודיות: משתה ההוללים בחצרה של דרגטו הזונה מתימנתה, שנוספה לה גם פרשת הריגתה של הפנתרה (במקום ה"אריה" הנשגב יותר של הסיפור המקראי), ולעומתה סצינת האסיפה ההמונית של בני שבט דן בצורעה, שבה מתגלה שמשון כמנהיג ונבחר לשופט השבט. בצירופן מעמידות הסצינות את האקספוזיציה או הפריסה של הדרמה, שעיקרה הסימון החד של הכפילות הבלתי ניתנת ליישוב בעולמו ובחייו של שמשון: ליצן ושופט, הולל, הרפתקן, ומנהיג רציני ושקול דעת, בן פלשת ובן לעם העברים.

המערכה השנייה היא בעיקרה מערכת החתונה בתימנתה ותוצאותיה המחרידות. אותה כפילות שהוצגה במערכה הקודמת משתחזרת ומתפתחת בסצינת המפגש עם קרני, אהובתו העברית של שמשון, ואחריה תיאור פעולתו היעילה של שמשון כמנהיג (סצינת המשלחת לשעלבים והצלת העדר של בני המקום), מזה, לבין תמונות החתונה עם סמדר הפלשתית, אושרו הארוטי הקצר של שמשון, וההסתבכות שבאה בעקבותיו, מזה. כאן מתגלע הקונפליקט העיקרי של הסיפור במלוא אימתו, כשבכפילות הפנימית של שמשון משתלבים עלבונה ועורמתה של אלינוער (לימים - דלילה). מכוח שניהם מקיץ הקץ על חלום הסימביוזה הנוחה העברית-פלשתית, שמצא את ביטויו הנמלץ ברטוריקה ובסימבוליקה של החתונה, ואת מקומו תופש המאבק האימתני בין העמים, המביא עמו מוות, נקמת דם, הרס ושברון לב שאין לו מרפא. כך מסתיימים נעוריו העליזים של שמשון.

המערכה השלישית נפתחת בתקופת התבודדותו של שמשון בסעיף סלע עיטם שבמדבר הנגב ובשהייתו במחיצת בני רכב (את סיפור לילות האהבה שלו עם עדנה, הבת שהעמיד לרשותו אבי המשפחה, עיבד יונתן רטוש בשירו המופלא "אורח", שאפשר לקרוא אותו כקומנט פיוטי על הפרק "במדבר". השפעת ז'בוטינסקי על רטוש, לרבות על חזונו ה"כנעני", טעונה חקירה נוספת). הללו מוצאות את ניגודיהן בנסיונו הכושל של שמשון לארגן את שבטי ישראל למאבק מלוכד בפלשתים (סצינת "מערת השדים" בערטוף) ובתוצאות הכישלון: החלטתו של שמשון להיאבק לבדו ותוך כך לחזור ולמצוא לעצמו בילויים ותענוגות בערי פלשת.

זוהי בעיקרה מערכה של הרפיה וסיכום ביניים. מבחינה כרונולוגית היא משתרעת על פני מרבית הזמן המסופר ברומאן, למעלה מעשר שנים, שבהן שמשון הוא "שופט ודחליל של שבט דן, ובה בעת אימתה וחביבה של פלשת". הדיכוטומיה הדרמטית המרכזית משתחזרת ומועשרת בצורת שני ניגודים: הטוהרה והפשטות של החיים במדבר לעומת הערמומיות וקטנות המוחין של שבטי ישראל וההוללות חסרת הדאגה, אבל גם הסדר האסתטי המושלם, המאפיינים את אורח חייהם של הפלשתים; ושבוע האושר במחיצת עדנה לעומת שבוע ה"דבש" במחיצת סמדר הפלשתית מזה ושבוע האושר האמביוולנטי הצפוי באוהלה של דלילה בנחל שורק מזה. במובן מסוים, קבוצת פרקים זו מהווה מעין חניית ביניים בין שני חלקיו העיקריים של הרומאן, ציר שסביבו נעים שני הגושים העיקריים בסיפור.

המערכה הרביעית, הנפתחת בלילה הראשון שמבלה שמשון במחיצת דלילה בעזה ובגניבת שער הברזל של העיר, היא מערכת הפריפטייה, המפנה העלילתי החריף והגורלי. החיים הכפולים של שמשון קרבים לקצם, כפי שמגלים פרקי הסגרתו לידי הפלשתים בידי בני יהודה וגילוי "סודו" כמי שאינו בן אביו מנוח אלא בנו של נווד, שאנס את הצללפוני, אמו המתעלפת של שמשון, ונראה לה כאילו היה מלאך אלוהים. אף כי באורח מעשי נחלץ שמשון מהסבכויות אלה באמצעות השיחוד של המפקד הפלשתי (כאן מתגלה תכונתם המוטבעת של "היהודים", אלופי ההלוואה בריבית), והוא אף מגלה כאן מחדש את גבורתו המופלאה (פרשת לחי החמור), למעשה, נשברת בו רוחו, ולכן קצה של הקריירה כפולת הפנים שלו נעשה בלתי נמנע.

מה שנוטל ממנו את ביטחונו העצמי אינו הגילוח שמגלחת אותו דלילה אלא מה שמסתמן בגילוח - הביטול של תחושת הייעוד והשליחות, שהיתה כרוכה בחזון המלאך של הצללפוני. מכוח שיברון הרוח הוא אינו נמלט לליש שבצפון או לעבר הירדן אלא חוזר לאוהלה של דלילה, שקו הגבול המפריד אותה מאחותה השנואה עליה, סמדר, מיטשטש והולך במחשבותיו המבולבלות. כך הוא נחשף באורח בלתי נמנע לשתי הקטסטרופות - גילוח ראשו, הסגרתו וניקור עיניו מחד גיסא, והפלת מקדש דגון על יושביו מאידך גיסא. שתי קטסטרופות מנוגדות אלה (שמשון שגבורתו נלקחה ממנו ושמשון שגבורתו שבה אליו, ובמותו הרג פלשתים רבים יותר מאשר הרג בחייו), שאליהן נוסף גם ביקורם המאוחר של קרני ושל חרמש, חבר ותיק של חבורת "השועלים", אצל שמשון העיוור, ובהקשר זה אף "צוואתו" של שמשון בת שלושה העיקרים, הן עיקרה של המערכה החמישית והאחרונה של הטרגדיה.

כל אלה נקשרים הדדית בקישורים הדוקים על ידי סיפורי רקע המתהדהדים ממערכה למערכה: כליונם של ה"שועלים" יהיר וליש במערכה השלישית ומותו של נחושתן, משרתו הנאמן של שמשון, במערכה הרביעית, מכינים את סצינת ניקור העיניים והפלת המקדש במערכה החמישית; חידתו של שמשון ("מעז נשאר מתוק" וכו') מתגלגלת בהדהודים שונים ממערכה למערכה עד שהיא מוצאת את ביטויה האחרון בדברי ההתגרות של אלינוער-דלילה, המביאים את שמשון להפלת עמודי ההיכל; השילוש של שבועות האושר הארוטי של שמשון (סמדר, עדנה, דלילה) תורם את חלקו להידוק המוטיבי של פרקי הספר. כך גם פרקי האספות, ההתייעצויות, חילופי הנאומים - למן האסיפה בצורעה ועד לשיחה בבור המאסר בעזה עם סרן הרודנות. גם כפל המכתבים של התייר המצרי רם המעלה המצמיד את אמצע הסיפור לסיומו (התייר הוא שמספר את סיפור הפלת המקדש ומות שמשון) מגביר את הליכוד המבני; וכמוהו גם תיאורי המחול המופלא של צעירי הפלשתים ברחבת המקדש בעזה, ששמשון רואה בו את תמצית תכונתה המרהיבה של התרבות הפלשתית ואת שורש השימושיות שלה כתרבות של כובשים ושליטים.

הפרק הראשון והשני של המאמר התפרסמו בגיליו-ש השנה ובגיליון יום הכיפורים. הפרק הבא יתפרסם בגיליון יום ו' הקרוב

תגובות

הזינו שם שיוצג כמחבר התגובה
בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שהינני מסכים/ה עם תנאי השימוש של אתר הארץ