בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

הנשר הגדול של הכליף הגדול

קובץ מאמרים על הרמב"ם מעמיד אותו במתח שבין שמרנות למהפכנות, כמו בשאלת ההשפעות המוסלמיות על תורתו

תגובות

הרמב"ם: שמרנות, מקוריות, מהפכנות, קובץ מאמרים בשני כרכים בעריכת אביעזר רביצקי, מרכז שזר, ירושלים תשס"ט, 625 עמודים

העוד נותר דבר של טעם שלא נאמר ולא נכתב עד כה על הרמב"ם, על הגותו ועל יצירתו? למעלה מ-800 שנה חלפו מאז מת הרמב"ם לבית עולמו, שבע הישגים ותהילה. כבר בעשורים המוקדמים לחייו יצא שמו של רבנו משה בן מימון למרחוק. בעשורים הבאים נודע הרמב"ם כחכם, כפוסק, כפילוסוף וכמנהיג לעדתו. מאז ועד היום לא פסק העיסוק ברמב"ם, וכמעט אין לך לומד או חוקר במדעי היהדות הקלאסיים שאינו נוגע במה שכתב הרמב"ם ובמה שנכתב עליו. ואף על פי כן, כוחו של חקר הרמב"ם עודנו במותניו. מה שהיה הוא שיהיה, ועתידים הרמב"ם וכתביו לפרנס עוד שורה ארוכה של חוקרים ומחקרים. שורת מחקרים כזאת קובצה באחרונה בשני כרכים תחת הכותרת "הרמב"ם - שמרנות, מקוריות, מהפכנות". הכרך הראשון מכונה "היסטוריה והלכה", והשני מכונה "הגות וחדשנות". בקובץ כולו 29 מאמרים הערוכים בחמישה שערים, ובהם הקדמה פרי עטו של מנחם בן ששון.

לדברי בן ששון, התלבטו עורכי הקובץ בשאלה המעניינת: האם היה הרמב"ם שמרן או מהפכן בהליכותיו ובחיבוריו? שאלה זו עמדה במרכזם של שני כנסים אקדמיים על הרמב"ם שנערכו בשנת תשס"ד בירושלים ובאוניברסיטת הרווארד שבארצות הברית, במלאות 800 שנה למותו. מדברי החוקרים בעל פה ובכתב "עולה שהרמב"ם לא היה מהפכן, לא באורחות חייו ובהנהגתו לא ביצירתו" (עמ' 7). את מעמדו הייחודי קנה הרמב"ם בעיקר בהיקף עבודתו, בשיטת הארגון של החומר ובתחושת השליחות שלו. אבל גם מעבר לשאלת המקוריות והחדשנות, יש חידוש ועניין ברוב המאמרים שבקובץ.

שאלת השמרנות והמהפכנות מעסיקה את מנחם בן ששון גם במאמר נפרד, העוסק בשושלת בית הרמב"ם שהנהיגה את יהודי מצרים במשך כ-250 שנה. בסיסה של הנהגה ממושכת זו לא היה טענה לקדושה ולמעמד מסורתי מחייב, כפי שנהגו לפנים כוהנים, מלכים, נשיאים, גאונים וראשי גולה, כי אם יכולתם הרוחנית של בניה. אחדים מבני המשפחה בדורות הבאים היו חדשנים יותר מרבי משה, ומעניינת שאלת ההמשכיות והשוני בין הרמב"ם ובין בנו, ר' אברהם - שאלה שנזקק לה יוסף ינון פנטון במאמרו "הרמב"ם ובנו הראב"ם - המשכיות ושוני".

כשנולד ר' אברהם היה אביו כבן חמישים שנה - אדם מבוגר לכל הדעות. כבן 19 שנה היה הבן בעת שמת אביו, ובשנותיו האחרונות קירב ר' משה את בנו והשתדל להכשירו לתפקיד היורש. הרמב"ם אהב והעריך מאוד את בנו, והבן העריץ את אביו הגדול וראה בו מופקד על השימור ועל הפירוש של כתבי אביו ומסורתו. ואכן, בכמה וכמה עניינים המשיך הבן את דרכו של האב, ואחד המעניינים שבהם הוא יחסו המפוכח אל ספרות האגדה של חז"ל - תחום שהעסיק לא מעט את הרמב"ם בעצמו. עם זאת, בנושאים אחרים נטה ר' אברהם מעל דרכו של אביו, והחשוב שבהם הוא מידת החסידות והרוחניות שסיגל לעצמו, ובכך נמצא קרוב לעולמם הרוחני והספרותי של מסדרי ה"סופים" המוסלמיים שהכיר במצרים. רבים ממנהגי הסופים ואורחותיהם נבעו, לדעת ר' אברהם, ממקור ישראל, ואמנם אחדים מאלה עתידים להופיע גם בקהילות של חסידים יהודים בימי הביניים ובדורות הבאים.

השפעתם הדתית של חוגים מוסלמיים על ר' אברהם בן הרמב"ם מעלה את השאלה אם אמנם ניכרת זיקה גם בפסיקת ההלכה של הרמב"ם עצמו אל ההלכה המוסלמית, שאלה שנדונה לא פעם במחקר. גדעון לייבזון הקדיש לנושא מאמר ארוך ומפורט. הכותב משער ש"לרמב"ם היתה גישה בלתי אמצעית למקורות הלכה מוסלמיים, כולל הקוראן" וחיבורים אחרים, וכי הוא "נחשף... למבחר יצירותיהם של חכמי המשפט המוסלמי", ואף היתה לו גישה לספריות העשירות בסביבתו. לייבזון סבור שאכן קיימים בחיבוריו "הרבה יסודות שאותם שאל הרמב"ם ממקורות חיצוניים או מהפרקטיקה של הסביבה" (עמ' 291), אלא ששאילה זו נעשתה במקום שאין לרמב"ם מקורות יהודיים ברורים ונחשבים די הצורך. אולי השפיע במיוחד הפילוסוף אבן רושד, אשר פעל בספרד המוסלמית ובצפון אפריקה בזמנו של הרמב"ם. מכל מקום, הרמב"ם או מי ממקורביו אינם מציינים בשום מקום את זיקתו החלקית להלכה המוסלמית.

אחד התחומים שבהם באה לביטוי ההשפעה המוסלמית הוא, לדברי הכותב (ואחרים, שאת דבריהם הוא מצטט), המשפט החוקתי ובייחוד מעמדו ותפקידו של המלך. המקורות התלמודיים בנושא זה דלים, אינם מגובשים וקשה לטוות על פיהם משנה מדינית סדירה. אבל ניכר דמיון בין מעמדו ותפקידו של המלך בהלכות מלכים של הרמב"ם לאלה של הכליף המוסלמי. תחומים אחרים שבהם ניכרת זיקת ההלכה המימונית אל זו המוסלמית הם כמה סעיפים במשפט הפרטי ובייחוד מעמד האשה ודיני המשפחה, וכאן משתקפת בהלכה של הרמב"ם גם הפילוסופיה האנטי-נשית של אריסטו, שכבודו בעיני הרמב"ם הוא מן המפורסמות.

ההשערה בדבר השפעה מוסלמית בתוך משנה תורה לרמב"ם מעוררת אי-נוחות בקרב יהודים רבים, גם מפני שבכמה מקומות בכתביו מגלה הרמב"ם עצמו זלזול ואף איבה קשה נגד האיסלאם ואמונתו. ההיתר ללמד את התנ"ך לנוצרים נובע, לדעת הרמב"ם, באחת מתשובותיו, מאמונתם בקדושתו, "ואם יעמידום על הפירוש הנכון אפשר שיחזרו למוטב" - שיקול שאינו קיים באשר למוסלמים שאינם מכירים בקדושת התנ"ך (עמ' 85). על הבחנה זו עמד דניאל י' לסקר במאמר על יחסו של הרמב"ם לנצרות ולאיסלאם. לסקר ציין כי "הפולמוס המפורט והידוע ביותר של הרמב"ם נגד האיסלאם מופיע באיגרת תימן" (שם) וכי הערכות שליליות לאיסלאם, אף כי פחות חריפות, מופיעות גם במקומות אחרים. מאידך גיסא נמצאים בדברי הרמב"ם גם דברים בזכות האיסלאם והנצרות, בייחוד על שום שהאמונות הללו מכינות את העולם לקראת בואו של המשיח האמיתי, ובעניין זה הלך הרמב"ם בעקבות קודמיו, ובראשם ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי.

האומנם הקלה הכרתו של הרמב"ם ראש בערכה של אמונת האיסלאם על קליטתם של רעיונות משפטיים שמקורם מוסלמי אל תוך ההלכה היהודית כפי שניסח אותה בספר משנה תורה? עד כמה נכון לראות את הסכמתו של הרמב"ם לאמץ בעקיפין רעיונות אלה במקביל לנכונותו לשמוע ולקבל דברי ביקורת ואף לחזור בו מדעתו במקום שידע ששגה? שאלות אלה עודן פתוחות ומצפות למחקר נוסף.

גמישות המחשבה של הרמב"ם ונכונותו לחזור בו ואף לעמוד לביקורת נדרשה לעתים לגנאי בפי מבקריו, כפי שהראה דוד הנשקה במאמר שכותרתו "חשיבתו ההלכתית של הרמב"ם: בין דינמיות פנימית לשמרנות ממסדית". הכותב מראה כי קיימת אי-התאמה גלויה בין דברי הרמב"ם ב"ספר המצוות" שלו לבין דבריו ב"משנה תורה" בדבר טיבה העקרוני של הלכה מהלכות שבת. הרמב"ם בעצמו נדרש לבעיה זו, ובאחת מאיגרותיו הסביר את ההבדל בין שני החיבורים הן מבחינת העריכה הספרותית, הן מבחינת מעמדם באשר להלכה המעשית, באופן שיתרונו של משנה תורה על זולתו ברור לחלוטין. אלא שלדעתו של הנשקה יש לקרוא את דברי הרמב"ם באיגרת זו בהקשר פולמוסי חריף, כהתגוננות בפני יריביו התוקפים אותו לא אחת על "גמישותו". הנשקה רואה באיגרת זו "דוגמה לאמנות הפולמוס של הרמב"ם" (עמ' 135).

הרמב"ם ראה את ספר "משנה תורה" כחיבור בעל משקל מכריע בתולדות ההלכה היהודית, ובהקדמתו ל"חיבור" נתן לכך ביטוי ברור: "לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם". דברים אלה עוררו, כפי שכותב ישראל תא-שמע, התרגשות רבה בין החכמים בני זמנו, שכן נשמע מדברי הרמב"ם "מעין עידוד להמרת לימוד התלמוד... בלימוד מרוכז, תמציתי ויעיל יותר" (עמ' 111). התרגשות זו הביאה לא מעט ביקורת על האיש ועל חיבוריו עד שהוא נאלץ לענות לאחד מתוקפיו במלים: "וכי אני ציויתי או עלתה על לבי שאשרוף כל הספרים שנעשו לפני מפני חיבורי?" לדעת תא-שמע יש להבין את מפעלו ההלכתי של הרמב"ם בדרך הפוכה משהבינוה מבקריו, בדורו ובדורות הבאים. בפועל הצמיד הרמב"ם את חיבורו אל התלמוד, וכך ביקש לצמצם את העיסוק בשורת ספרי קיצורים ועיבודים לתלמוד שנערכו לפניו בבבל ובצפון אפריקה.

על אי התאמה מסוימת בין דברי הרמב"ם ב"משנה תורה" ובין דבריו ב"ספר המצוות" וב"מורה נבוכים" עומד מיכאל צבי נהוראי. הכותב מציג זה מול זה ארבעה היגדים של הרמב"ם בדבר הניסיונות להבין את טעמי המצוות - נושא שהעסיק לא מעט את חכמי ימי הביניים. בסוף "ספר המצוות" מציג הרמב"ם עמדה השוללת לכאורה את העיסוק בטעמי המצוות מכל וכל, ואילו מדבריו ב"מורה נבוכים" עולה כי עיסוק זה הוא ראוי ורצוי, בעוד שבשני מקומות ב"משנה תורה" נוקט הרמב"ם עמדות ביניים. הגישה הראשונה מכוונת כלפי המון העם, שכן, לדבריו, "רוב הטעמים ההם... לא ישיגם שכל ההמון ולא יבינם". ואילו הגישה המחייבת את העיסוק בטעמי המצוות מתייחסת אל שכבת החכמים והאינטלקטואלים, לבל יקיימו את המצוות "כמי שחופר חפירה בארץ או חוטב עצי הסקה מן היער".

כל המצוי אצל כתבי הרמב"ם יודע עד כמה אופיינית הבחנה אליטיסטית זו לדרכו כמנהיג וכמחנך. במהלך רעיוני מעניין כורך נהוראי זו בזו את חובתו של המאמין הנבון לבקש טעמים למצוות עם השלילה המוחלטת של מתן תארים חיוביים לאל, שלילה שעליה חזר הרמב"ם בכמה מקומות בכתביו. האדם המשכיל מנסה להבין את טעמי המצוות ובד בבד משתדל "לטהר" את המושג האלוהי.

שלילת התארים, ההבחנה בין המון העם לבין שכבת המשכילים וכן התנצלותו של הרמב"ם על דרכו הייחודית בעריכת "משנה תורה", המייתר לכאורה את העיון בספרות חז"ל, והתלמוד בכלל זה, נידונים גם במאמרה של שרה סטרומזה שכותרתו "הרמב"ם: הוגה פונדמנטליסטי?" המונח פונדמנטליזם עלול להטעות שכן, לדעת הכותבת, "אצל הרמב"ם התבטאו לפעמים החדשנות והמקוריות בגישות שבהחלט מתאים להן הכינוי ?פונדמנטליזם' במובנו המקורי" (עמ' 453), בניגוד למשמעותו הרווחת כיום בשיח התרבותי והמדיני בעולם כולו. הסתירה בין חדשנות ומקוריות לבין פונדמנטליזם אינה קיימת איפוא. סטרומזה מטעימה את המשקל הרב שיש לייחס למציאות הפוליטית והרוחנית ששררו באנדלוסיה המוסלמית שבה גדל הרמב"ם במאה הי"ב, והיא עומדת על כך ש"הפונדמנטליזם המווחדי מוצא את ביטויו לא רק במחשבתו ההלכתית או התיאולוגית של הרמב"ם אלא גם בגישתו הפילוסופית" (עמ' 462).

שלושה מהכותבים בספר שלפנינו עוסקים ברמב"ם ובשמואל אבן תיבון, והם מגיעים לשלוש מסקנות שונות באשר למידת הרציפות וההמשכיות שמגלה אבן תיבון נוכח חיי הרמב"ם וכתביו. האחד, יעקב (ג'יימס) רובינסון, מציג את פיתוחם של יסודות ההגות והפרשנות של הרמב"ם בידי צאצאיו ותלמידיו, בייחוד בפרובאנס, והוא מדגיש את חלקו של אבן תיבון בתהליך הפיתוח וההמשך. השני, קרלוס פרנקל, מראה כי הן גיבושה של ההשכלה ההפילוסופית-מדעית והן התנועות שיצאו נגדה מקורן במידה ניכרת במפעלו של אבן תיבון, המתרגם והפילוסוף.

ואילו אביעזר רביצקי - עורכו הראשי של הקובץ - הכתיר את מאמרו במלים "ייעודו הפוליטי של הפילוסוף: שמואל אבן תיבון לעומת הרמב"ם". הכותרת מבטאת איפוא את הפער שבין עמדות המורה ותלמידו, לפחות בעניין מהותי אחד, והוא שאלת מחויבותו של החכם הפילוסוף לפעילות מעשית בחברה שבתוכה הוא חי ובגבולותיה. לדברי רביצקי, "הרמב"ם הטיל על הפילוסוף מטלה חברתית ומשימה מדינית" (עמ' 557), אבל תלמידיו ממשיכי דרכו של הרמב"ם נטו מעל דרכו "והמורשת המימונית התפצלה במהירות לשני כיוונים נבדלים: ציבורי או אישי; הלכתי או פילוסופי" (שם). רביצקי מראה בעליל כיצד באה הבחנה זו לביטוי בכתביו של אבן תיבון ובייחוד בדרכי פרשנותו.

דוגמה מעניינת לדבר זה הוא הפער בין דברי הרמב"ם לדברי אבן תיבון על פסוקיו של ירמיהו (ט, כב-כג) "אל יתהלל חכם בחכמתו, אל יתהלל הגבור בגבורתו, אל יתהלל עשיר בעשרו. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי נאם ה', כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי". הרמב"ם בחר לסיים את "מורה נבוכים", ספרו הגדול האחרון, בפסוקים אלה ובהבהרת הדרך שבה הבין אותם. לדעת הרמב"ם נדרש איש המופת ("המתהלל") לעסוק הן ב"השכל וידוע", כלומר בחוכמה העיונית, הן ב"חסד משפט וצדקה", שפירושם מעורבות מעשית בחיי החברה ובאחריות למתחולל סביבו, והוא ראה בצירוף של שניהם את הגשמת רצון האל.

אבן תיבון, לעומתו, סטה מדרך זו ופירש גם את המלים האחרונות שבשני הפסוקים כמבטאות אפשרות של "המתהלל" להגיע לידי הכרה מטאפיסית, ותו לא. זאת ועוד: לדברי רביצקי ראה אבן תיבון הוכחה לצדקת דרכו במחלוקת העזה על כתבי הרמב"ם שפרצה עוד בחייו והעמיקה אחרי פטירתו. עוד טען אבן תיבון, כי הישגיו הרוחניים הפוטנציאליים של הרמב"ם, כמוהו כמשה רבנו ואף כאבות האומה, נפגעו בשל הזמן והמאמצים שהשקיעו בחיי המעשה ובהנהגת דורותיהם במקום לייחד את כל זמנם להגות עיונית "טהורה". על אף האופי המדעי והאובייקטיווי של המאמר, ניכרת הזדהותו של אביעזר רביצקי עם דרכו של הרמב"ם, הזדהות עיונית ומעשית כאחד, באשר למחויבותו של איש הרוח למתרחש בחברה שבתוכה הוא חי ופועל.

הקובץ שלפנינו חתום בחותמו של המתח שבין שמרנות, מקוריות ומהפכנות המתגלים תדירות בכתבי הרמב"ם ואשר בכמה מובנים איפיינו גם את אורחות חייו. אין ספק שהנושא עודנו רחוק ממיצויו והדבר משתקף יפה גם ברבים מהמאמרים שבקובץ. המלה האחרונה בחקר הרמב"ם וכתביו עודנה רחוקה מלהיאמר.



כתב יד מאויר מאוסף הוותיקן של משנה תורה לרמב"ם, המאה ה-15



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות

כתבות שאולי פספסתם

*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו