בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

הארנדט אקספרס מובילה לכל מקום

פעם כינו אותה "ברייה תמהונית" וה"בימבו של היידגר", אבל כיום נחשבת הפילוסופית היהודייה חנה ארנדט לאחת הכותבות המשפיעות במאה העשרים, ובגרמניה התפתח סביבה פולחן אישיות של ממש, הכולל קו-רכבת על שמה. מדוע מעוררת עבודתה עניין כה גדול? ולמה דווקא עכשיו הולך ומתרחב העיסוק בכתביה גם בישראל?

תגובות

חנה ארנדט בירושלים אשהיים סטיבן (עורך). הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, המרכז להיסטוריה גרמנית ע"ש ר' קבנר, האוניברסיטה העברית בירושלים, 393 עמ', 118 שקלים

בשנה האחרונה ציינה הקהילה האינטלקטואלית 100 שנים להולדתה של חנה ארנדט, הנחשבת כיום לאחת הכותבות המשפיעות במאה העשרים. המחקר שנוצר בשנים האחרונות סביב יצירתה של ארנדט הוא מתחומי הדעת הצפופים במדעי הרוח: אינספור מאמרים העוסקים בעבודתה פורסמו בכתבי-עת אקדמיים, וגם כתיבה פובליציסטית עשירה ומסועפת נוצרה סביב כתביה. אפילו פולחן אישיות התפתח סביבה, בגרמניה בעיקר: חברת הרכבות הגרמנית מפעילה רכבת בשם "חנה ארנדט אקספרס" בקו שבין קרלסרואה והנובר, הדואר הגרמני הנפיק בול לזכרה ורחובות נקראו על שמה (רק לשם השוואה: בגרמניה אין עדיין רכבת אקספרס על שמם של מקס ובר, ארתור שופנהאואר, פרידריך ניטשה או פרידריך הגל).

בישראל, לעומת זאת, העיסוק בארנדט חדש יחסית. למרות (ואולי בגלל) המהומה שחולל ספרה על משפט אייכמן בתחילת שנות הששים בארה"ב ובקרב העולם היהודי, בישראל כמעט שלא נערך דיון שיטתי בעבודותיה. "יד ושם" נמנע מלתרגם את "אייכמן בירושלים" לעברית (כשם שנמנע מתרגום ספרו המונומנטלי של ראול הילברג, "הכחדת יהודי אירופה") ומבקרים שהפחיתו בערך עבודתה של ארנדט, גם ביקשו לקעקע את אמינותה כמתבוננת נטולת פניות.

ההיסטוריון גולו מאן העיר בציניות על "אייכמן בירושלים": "עוד צעד אחד והיהודים יהיו אלה שרדפו והשמידו את עצמם, ורק במקרה כמה נאצים נטלו בכך חלק" (עמ' 307); והאינטלקטואל הצרפתי רמון ארון כתב כי היא מפגינה "נימה של עליונות מתנשאת כלפי דברים ובני אדם" (עמ' 65). עורך ספר המאמרים שלפנינו, סטיבן אשהיים, מספר בהקדמתו על אינטלקטואלים ישראלים שהודו בפניו כי חוויית הקריאה בכתביה של ארנדט מעוררת בהם "תחושת סלידה פיסית עמוקה" (עמ' 2). לא פחות.

נקודת המפנה היתה תרגומו של "אייכמן בירושלים" לעברית, בשנת 2000 (הוצאת בבל); תרגום הספר הוליד עשרות ביקורות ודיונים, לא רק בזירה המחקרית אלא גם, ובעיקר, בעיתונות היומית.

הכנס הבינלאומי שממנו צמח הקובץ שלפנינו נערך בירושלים בדצמבר 1997, והיה אחד המהלכים שהטרימו את השינוי במעמדה של ארנדט בישראל (כנס נוסף נערך באוניברסיטת תל אביב בשנת 2003 וההרצאות שניתנו בו התפרסמו בקובץ "חנה ארנדט: חצי מאה של פולמוס", בעריכת עדית זרטל ומשה צוקרמן).

סטיבן אשהיים, שאירגן את הכנס הבינלאומי וערך את "חנה ארנדט בירושלים", מסתייג אמנם מהחרמתה של ארנדט בישראל, אבל באותה עת גם מפולחן האישיות סביבה: "לנו בירושלים אין עוד צורך לעשות דמוניזציה לארנדט וגם לא, מצד שני, לקדש אותה. אינני מציע לקרוא רכבת מהירה על שמה או להדפיס את דיוקנה על בולי דואר, כפי שעשו בגרמניה" (עמ' 21). כנראה שעוד לא הגיע היום שעליו דיבר קרל יאספרס, כאשר כתב לארנדט בשנת 1963, כי "יום יבוא, שאותו לא תזכי לראות, ובו היהודים יקימו לך אנדרטה בישראל (...) וינכסו אותך לעצמם בגאווה".

*

למרות שפע הכתיבה עליה, ואולי בגללו, הקשר בין ארנדט האדם לבין מפעל הכתיבה הענף שלה מתעתע ורווי סתירות. במבוא מאיר העיניים לקובץ, כותב אשהיים כי מקור הסתירות הללו במתח שבין שייכות לבין התבוננות מבחוץ, הנובע מן השניות המוטבעת בחייו של יהודי-מתבולל לאחר האמנסיפציה בגרמניה, כמו גם לאחר השואה.

בספרה החשוב "תנאי המצב האנושי" ("The Human Condition"), גוזרת ארנדט פיצול בין סיפור החיים של אדם לבין פועלו בעולם: "אנו יכולים לדעת מי הוא פלוני רק על ידי הכרת הסיפור שלו, כלומר על ידי הביוגרפיה שלו; כל דבר אחר שאנו יודעים עליו, כולל העבודה שהוא יצר והשאיר מאחוריו, מספר לנו רק מה הוא היה". ארנדט מגלמת באופן מרתק את הסתירות הרבות שמייצרת כתיבתה, כמו גם את הפיצול בין סיפור חיים לכתיבה הגותית, בין פרגמנטים ביוגרפיים לבין עמדות בעולם.

הקובץ המונח לפנינו הוא מסמך שופע המספק לנו הזדמנות לעסוק בפיצולים אלה. משרעת הכותבים והכתיבה הטרוגנית מאוד: 22 המאמרים בקובץ מתכתבים עם הביוגרפיה של ארנדט שכתבה אליזבת יאנג-בריל, עם חליפת המכתבים בין ארנדט לקרל יאספרס ומרטין היידגר ועם כתיבתה הענפה. הקובץ מחולק לחמישה שערים: פוליטיקה ופילוסופיה, עיון מחודש במקורות הטוטליטריות, יהדות וציונות, עיון מחודש באייכמן בירושלים, והזיקה בין חנה ארנדט לתרבות הגרמנית. בספר תובנות רבות הקשורות בארנדט כמספרת, כהוגת דעות, כפרשנית פוליטית, כמבקרת ספרות, כהיסטוריונית, ככותבת ביוגרפיות, כאינטלקטואלית ציבורית, כיהודייה וכגרמנייה. אלא שכצפוי, כל התובנות הללו אינן מתארגנות לכלל תמונה ברורה באשר לפועלה. להיפך, ההטרוגניות בפרשנויות השונות גדולה כל כך, עד שלעתים נדמה שאנו מחזיקים בידינו קליידסקופ צבעוני מרובה תמונות וחיבורים מתעתעים. סיבה אחת לכך היא ללא ספק הצלחתם של מארגני הכינוס לאסוף יחד חוקרים עם נקודות מבט מגוונות ומורכבות; סיבה אחרת, לא פחות חשובה, היא העובדה שאת ארנדט קשה לקטלג או למיין.

כותב אשהיים: "מחויבויותיה המורכבות של ארנדט, מעמדה החלקי כ'אחת משלנו' והקשיים לקטלג או לשייך אותה, הם אלה שמנעו את התערותה והפכו אותה למבלבלת כל כך עבור הממסד היהודי בישראל ומחוצה לה" (עמ' 5). גם ירחמיאל כהן גורס כי לנסיבות חייה של ארנדט היתה משמעות בעימות זה: "עובדת היותה יהודייה מגרמניה, שמזלה הטוב איפשר לה להשקיף על המתרחש ממרחק בטוח, היתה בבחינת הוספת חטא על פשע. לכן, עבור יהודי גרמניה, ציונים ושאינם ציונים, מניעיה של ארנדט נתפסו כמפוקפקים" (עמ' 292).

*

האם היתה חנה ארנדט היסטוריונית? ואולי סוציולוגית? או עיתונאית? או פילוסופית? או אולי "מסאית הגותית וספקולטיבית?" (ברנרד קריק, עמ' 103). ארנדט עצמה התעקשה כי אינה פילוסופית וכי מעולם לא ביקשה לייצר פילוסופיה פוליטית. אלא שהפרשנים חלוקים על קביעה זו.

סוזן ניימן כותבת כי על כל אמירה של ארנדט המבטאת את סלידתה מן הפילוסופיה, ניתן למצוא אמירה נוספת, המתעדת את מסירותה לפילוסופיה (עמ' 79). אלברט ולמר מתעקש שארנדט היא פילוסופית אשר מייצרת "דה-קונסטרוקציה של כל המסורת המטאפיסית של המחשבה הפוליטית עד לאריסטו ולאפלטון". ועוד הוא מוסיף, כי "הדה-קונסטרוקציה שמבצעת ארנדט במחשבה הפוליטית המערבית למן תקופת הפוליס היוונית, מגלה קירבה שאין להכחישה לדה-קונסטרוקציה שמבצע היידגר במטפיסיקה המערבית למן ראשיתה ביוון" (עמ' 43).

אחרים גורסים שאכן היתה פילוסופית (לזוביק, עמ' 240), ושאת הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית שלה שאבה במלואה מקרל יאספרס (למשל, ברנרד קריק, עמ' 104). אחרים מדגישים, לעומת זאת, שארנדט היתה ביקורתית כלפי הפילוסופיה של יאספרס (רבינבך, עמ' 335), כמו גם כלפי זו של היידגר (וילה, עמ' 368).

יש הסבורים כי החזיקה ב"אקזיסטנציאליזם פגאני" (קריק, עמ' 109), עם השפעות אימפרסיוניסטיות, רומנטיות ומטאפיסיות (לקאר, עמ' 61). ישעיהו ברלין העיר בארסיות, ברוח זו, כי "ארנדט אינה מספקת שום עדות למחשבה פילוסופית או היסטורית רצינית, הכל בגדר רצף אסוציאציות מטאפיסיות" (הלברשטאם, עמ' 112). בעיניו, היא לא גילתה מקוריות, עומק, או מחשבה שיטתית, ופולחן ארנדט הוא בסופו של יום רוב מהומה על מאומה (לאקר, עמ' 52).

גם הניסיונות למקם את ארנדט אידיאולוגית יעלו בתוהו; האם היתה מהפכנית או שמרנית? בנסיבות מסוימות היתה מהפכנית ובאחרות שמרנית (הלר, עמ' 37). בליל התארים מבלבל עוד יותר: היא חיבבה רדיקלים, אך לא היתה מרקסיסטית (לאקר, עמ' 67). ואולם לא רק "השמאל אינו יכול לטעון לחזקה עליה, גם השמרנים לא" (שם, עמ' 110). ואם עדיין לא התבלבלנו, אנו לומדים עוד ש"היא אינה חסידת הקומוניטריזם יותר משהיא ליברלית" (ולמר, עמ' 42).

השניות הזאת עוברת כחוט השני דרך כל נושא ונושא שבו עסקה ארנדט; היו שגרסו כי כתבה מתוך השקפה חילונית מובהקת (ברנשטיין, עמ' 219), ואחרים דאגו להזכיר ש"כתביה של ארנדט עמוסים בשפה תיאולוגית. קשה להעלות על הדעת פילוסוף אחר בן המאה העשרים שכתיבתו עושה שימוש כה רב במושגים כמו 'נשמה', 'גיהינום', 'גאולה' ו'חילול הקודש', או יהודי חילוני המאזכר בטבעיות כזו את תפילת 'אבינו מלכנו' או את תפילות יום כיפור (ניימן, עמ' 75). הדיסרטציה שלה עסקה במושג האהבה אצל אוגוסטינוס, והרי אפשר גם לזהות בהסבר שלה להיגיון הטוטליטרי "יסודות מסוימים של הביקורת הקתולית על המודרניות ושל חילון רומנטי של חוויות דתיות במובהק" (הלברשטאם, עמ' 124).

האם היתה פמיניסטית? כותבות פמיניסטיות רדיקליות מתחו ביקורת חריפה על ארנדט על כי אימצה אידיאולוגיה גברית או כתבה ספרים "נכים שניזונו מאידיאולוגיה גברית" (לאקר, עמ' 53). לעומת זאת, יש הגורסים כי עבודותיה, למשל על רחל ורנהאגן, יכולות לשמש מוקד לחקר הפמיניזם (ליליאן וייסברג, עמ' 167), וכי היהדות שלה היא יהדות מגדרית (שם, עמ' 169). היתה זו ארנדט שאמרה בראיון ציבורי על הפילוסופיה כי "אין תחום זה חייב להישאר עיסוק גברי! באחד הימים עשוי לקרות שאשה תהיה פילוסופית" (שם, עמ' 168).

בשנות הששים כינה אותה שלמה גרודז'נסקי בעיתון דבר "בריה תמהונית", וכתב כי "חמישה שבועות עשתה גב' ארנדט את דרכה בין בקבוקי הבושם לערימת החזיות כשהיא נושאת את דבריה על משפט אייכמן", כשהוא מרמז ל"ניו יורקר", המגזין שמעל דפיו התפרסמו דיווחיה הראשונים מן המשפט בירושלים. גם ב.צ. גולדברג שאל בארסיות: "כיצד היא יכולה עם ציפורניה העשויות היטב לגרד את עומק הנשמות הטהורות של קרבנות המחנות?" (עמ' 294). במשך השנים, עוד לפני הפרסום על יחסי האהבה וההערצה שלה להיידגר, הפילוסוף הגרמני שהצטרף למפלגה הנאצית בתחילת שנות השלושים, היו שכינו אותה "הבימבו של היידגר".

הסתירות הללו בין אישיותה המתעתעת וכתיבתה המורכבת באו לידי ביטוי גם ביחסה לגזענות. מצד אחד, כתבה את אחד המסמכים החשובים לתקופתה על גזענות ואימפריאליזם, ביקרה את הציונות על "שוביניזם גזעני" (צימרמן, עמ' 206) ותקפה את תנועות השמאל הציוניות על היעדר סולידריות עם הערבים (רז-קרקוצקין, עמ' 188). מן הצד האחר, הביעה ארנדט עמדות גזעניות להחריד כלפי גדעון האוזנר המזרח-אירופי, כלפי המזרחים בישראל, וכלפי מה שהיא ראתה כאספסוף אוריינטלי המתגודד ברחובות ירושלים. באותה מידה ביטאה דעות קדומות והערות גזעניות מביכות כלפי השחורים בארצות הברית.

המתח בין אישיותה וכתיבתה בא לידי ביטוי גם ביחסה לציונות. יש פרשנים המגייסים אותה לביקורת הציונות ומדינת ישראל, המחזיקה לטענת ארנדט ב"מנטליות של גטו עם טנקים ומצעדים צבאיים" (צימרמן, עמ' 215). ארנדט גם כינתה את הציונות גזענית, זילזלה בציונות של הרצל, כינתה אותה "חברת הובלות" (שם, עמ' 204) וטענה כי "הציונות היא ההתבוללות האמיתית, בעוד שהגלות היא אנטי-התבוללות" (שם, עמ' 213). מן המפורסמות הוא שלאחר פרסום מאמריה על משפט אייכמן כתב לה גרשום שלום על היעדר אהבת ישראל אצלה (שם, עמ' 229).

אבל מצד שני, היתה זו אותה ארנדט שהוגדרה כ"יהודיה המצהירה על יהדותה ומעורבת בהתלהבות בסוגיות יהודיות" (רבינבך, עמ' 327), ואותה ארנדט שגיבשה עמדה נחרצת בזכות הקמת צבא יהודי בזמן המלחמה כדי להילחם בנאצים (לאקר עמ' 57, ברנשטיין עמ' 217). בשנת 1933 נעצרה ארנדט בגרמניה בעקבות עבודתה עבור התנועה הציונית, ובשנת 1935 ליוותה קבוצה של "נוער עלייה" לארץ ישראל. היתה זו גם ארנדט שכתבה כי "אין אדם נמלט מן היהדות" (וייסברג, עמ' 175), והזכירה לקוראיה את מקורות הציונות כ"תנועה הלאומית המהפכנית האותנטית שצמחה מקרב ההמונים היהודים" (ברנשטיין, עמ' 221).

ארנדט גם הודתה כי את הספר על רחל ורנהאגן כתבה מנקודת מבט ציונית, ביקורתית כלפי ההתבוללות, "אשר אימצתי כשלי ואשר אני עדיין סבורה כי היא מוצדקת בעיקרה גם היום" (רבינבך עמ' 338). את הרצאתה הראשונה בגרמניה לאחר המלחמה פתחה במלים: "אני יהודיה גרמניה שגורשה ממולדתה על ידי הנאצים" (מארוס עמ' 229). לאחר הניצחון הישראלי בשנת 1967 כתבה ליאספרס כי "ישראל, במובנים רבים, למעשה ברובם, היא מעודדת ביותר. נפלא למדי שאומה שלמה מגיבה לניצחון שכזה לא בתרועות אלא באורגיה תיירותית" (עמ' 5).

אין ספק שהחידה המרתקת הזו, "מי את חנה ארנדט", נותרת בלתי פתורה גם לאחר הקריאה בקובץ המאמרים הזה, ותמשיך להסעיר את השדה האינטלקטואלי בישראל ובעולם. ואולי התנפצות הדימוי שלה לריבוי של מראות, הוא בדיוק זה המאפשר להמשיך לקרוא ולחקור בכתביה: כי השאלה הזאת ממשיכה להזמין חוקרים לנסות ולענות עליה, ובתוך כך לצייר בתוך הגותה את דמותם של המשיבים עצמם, המוסיפים כל אחד בתורו עוד נדבך למבוך המראות המתעתע שמציבה מולם יצירתה.

פרופ' יהודה שנהב הוא עורך כתב העת "תיאוריה וביקורת", מלמד סוציולוגיה באוניברסיטת תל אביב ועמית מחקר בכיר במכון ון ליר בירושלים



"Dusty Orange", שי עבאדי. מתוך התערוכה "פרויקט ארנדט", שהוצגה באחרונה בבית האמנים בירושלים



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות

כתבות שאולי פספסתם

*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו