בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

פרופ' ליבוביץ, האם יש לאדם גם נשמה?

קובץ המאמרים על הגותו של ישעיהו ליבוביץ חושף את ריבוי הפנים של שיטתו הפילוסופית, אבל גם את סדקיה; מירון איזקסון חזר באמצעותו אל עיוניו של ליבוביץ בהפרדה בין גוף לנפש, בין מוסר להלכה, וגם אל זיכרונות מפגישות עמו במסדרונות האוניברסיטה העברית

תגובות

ישעיהו ליבוביץ: בין שמרנות לרדיקליות דיונים במשנתו אביעזר רביצקי (עורך). מכון ון ליר בירושלים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 453 עמ', 92 שקלים

"הוא לא היה נביא, אך הוא עצמו היה סימן קריאה, סלע מוצק, איש התשובות, לא איש השאלות", כתב פרופ' אביעזר רביצקי במבוא לספר הדן במשנתו של ישעיהו ליבוביץ. עם הקריאה בשורות האלה אני חוזר בבת אחת לימים טובים ומרתקים על הר הצופים בירושלים, כשהלכתי פעם אחר פעם לשיעוריו של ליבוביץ על "שמונה פרקים לרמב"ם". לאחר השיעור הייתי מתאמץ ללכת אחריו (לעתים אף נסע עמי במכוניתי בחזרה למרכז העיר) כדי לשמוע את ה"שיעור העיקרי" בעיני, זה שהיה נותן בין לבין.

הוא היה אז איש מבוגר ודק, מתרוצץ על פני השבילים, עוצר מפעם לפעם בעקבות שאלות של סטודנטים או עוברי אורח אחרים, כגון "פרופ' ליבוביץ, מה זאת אהבה?" או "האם יש לאדם גם נשמה?" והוא היה עוצר ועונה ברצינות גמורה, בלא מתקפות חזיתיות שאיפיינו חלק מהופעותיו לפני הרבים, שהרי בשיחות מועטות משתתפים היה בדרך כלל נינוח יותר.

באחת מאותן פגישות אישיות העברתי לליבוביץ כמה משירי. לאחר זמן אמר לי: "קראתי את השירים והבנתי את כוונתך, ומבחינה זו שירתך טובה", ואז הרים את קולו ופסק: "אבל עם מה שהבנתי לא הסכמתי".

כפי שכותב רביצקי, ליבוביץ מעולם לא ניסה לרצות את שומעיו או להתחבב עליהם; לעתים היה אפשר לחשוד בהיפוכם של הדברים. מכל מקום, אורח חייו הסגפני, יחד עם מזגו התקיף, לא חפצו ולא התחננו לתענוגות או לפשרות. "רבים ממעריציו של ליבוביץ לא עמדו על המניע הדתי העמוק שהדריך אותו במסעו הביקורתי העקשני, מסע ניתוץ האלילים", כתב רביצקי - וגם בכך הוא צודק. לרבים מדי היה נוח לחשוב שליבוביץ אינו "ממש" דתי, אבל בפועל כל מהותו היתה ההכרעה לצד זה.

בספר שלפנינו התקבצו מאמרים ומסות שהתחברו בעקבות הכינוס שנערך במכון ון ליר בירושלים לציון 100 שנה להולדתו. קשה לחשוב על מגוון רחב יותר, כפי שאכן ראוי לליבוביץ; הספר כולל 6 שערים (דת ומוסר, מחויבות וחירות, מחשבה ומדע, אמונה ומעשה, מחאה ומרי, חברה ומדינה) ו-25 מאמרים מרשימים.

נדמה לי שלכל הכותבים נשארה, ואף התפתחה, הערכה עמוקה לאיש ולהישגיו הרוחניים, ועם זאת מפלס הביקורתיות בכל הנוגע לנחרצות הקטגורית של דבריו עלה. איני סבור שהדבר נובע מ"פחד" כלשהו שהשתחרר והגביל את המבקרים והלומדים במהלך חייו של ליבוביץ, אלא מפרספקטיבה הולכת ומסתברת של הדיאלקטיקה של חיינו מול הכרעותיו החדות של ליבוביץ.

נעמי כשר, במאמרה "אוטונומיה של הדת ואוטונומיה של האדם הדתי", עושה מהלך אמיץ להבהרת שיטתו ולא פחות מכך, לדעתי, לבירור פנימי של תודעתה העצמית. היא עוסקת בשלוש סוגיות מרכזיות בהגותו הדתית של ליבוביץ: האבחנה החדה בין ערכים לעובדות וצרכים; טיב הקשר בין הגוף לנפש; והקושי הפילוסופי להבחין באופן מושגי בין דטרמיניזם לחופש בחירה. לדעתה, בעומק הדברים של הסוגיות הללו קם או נופל המבנה של תפיסת היהדות הליבוביציאנית.

"ללא עמדתו הפילוסופית של ליבוביץ, בדבר עבודת הסרק של המחשבה הפילוסופית, אשר לדעתו אינה יכולה, מטעמים עקרוניים, להוביל לפתרון חידת הקשר המכושף המתקיים בין גוף לנפש, הוא לא היה יכול להגדיר את האמונה הדתית בדרכו, דהיינו כצירוף אחדותי (שניים שהם אחד) של התנהגות מצד אחד והתכוונות תודעתית-דתית מצד שני", היא כותבת. לשיטתו של ליבוביץ, האדם מכיר שני עולמות, החיצוני והפנימי. כל המתרחש בעולם הראשון ניתן להגדרה על פי הכללים והחוקים של הכימיה והפיסיקה. לעומתו, בעולם הפנימי המתרחש ידוע לאדם אחד בלבד - לבעל הנפש עצמו. הקושי והפלא נעוצים בקשר הבלתי נתפס בין שני עולמות אלה, כפי שניסח זאת ליבוביץ, "אני חי את החוויה שאני עושה משהו מרצוני, אבל העשייה שייכת לעולם הפיסי ורצוני אינו קיים אלא בי, ברשות היחיד של תודעתי".

לדעת כשר, הקשר החידתי בין גוף לנפש "משרת" היטב את ליבוביץ בכל הנוגע לתפיסתו את מהות האמונה הדתית: "קיום המצוות הוא הפן המעשי של האמונה הדתית, והמודעות לכך שעבודת אלוהים היא המשמעות של קיום המצוות היא הפן הנפשי של האמונה הדתית". האמונה הדתית מתקיימת איפוא רק בתנאי שיש אבחנה ברורה בין הפן הגופני של האדם לפן הנפשי שלו, ורק אם למרות אבחנה זו שני הפנים פועלים במשותף כאילו הם ישות אחת. אבחנה דיכוטומית שנייה אצל ליבוביץ היא בין ערכים לעובדות; עליה לא אאריך כאן, ורק אציין שאת העובדות אנו מגלים ועל הערכים אנו מכריעים באופן רצוני. הפרדה מוחלטת זו מונעת למשל כל סתירה בין דת למדע.

כאן נכנסת לתמונה הסוגיה השלישית, זו של חופש הרצון. לדעת כשר, ליבוביץ התלבט קשות וארוכות בסוגיה זו, ובהבדל ממורו הגדול, הרמב"ם, לא פסק בסופו של דבר כי לאדם בחירה חופשית מלאה בכל הנוגע להכרעות ערכיות. היא מבחינה בכך שטענתו של ליבוביץ, כי קיום חיי האמונה עצמם מוציא את האדם מעולם ההכרח הטבעי, אינה קובעת עדיין שעצם ההכרעה של האדם לקבל על עצמו את חיי האמונה (תורה ומצוות) נעשית בבחירתו החופשית. היא מקשה בכך על מהות שיטת ליבוביץ, שביקשה לאבחן באופן קטגורי בין הכרעה אנושית טהורה וחופשית לגמרי ביחס לאמונה לבין הכרעה שיש בה שיקולים נוספים. באותו רגע של הכרעה קורסת האבחנה החדה של ליבוביץ בין ערכים לעובדות, וייתכן שאף החלוקה הדיכוטומית בין גוף לנפש תיראה באור אחר.

אליעזר שביד (במאמר "תאוצנטריות ואנתרופוצנטריות": יחסו של ליבוביץ להומניזם") קורא תיגר על התנגדותו החריפה של ליבוביץ להומניזם; "אין קשר, טען בלהט, בין הלכה למוסר. המוסר נובע מדאגתו האנוכית של האדם לאושרו (...) עבודת האלוהים היא חובת האדם האחת הכוללת, שעל כן היהדות היא 'תאוצנטרית' ואילו ההומניזם מעמיד את האדם במרכז עולמו, שעל כן הוא 'אנתרופוצנטרי'", הוא כותב.

שביד סובר שבעומק הדברים ליבוביץ עצמו לא קיים את אבחנתו החדה, שהרי הוא טען שהאדם מסוגל להפוך בעיני עצמו לאל, עד כדי כך שיעבוד את עצמו ויגיע מההומניזם האידיאליסטי לפשיזם ולקומוניזם ולמעשי התועבה שנעשו בעולם בשמם. כותב שביד: במלים אלה ממש הציג ליבוביץ את עצמו כהומניסט, בכך שהתקיף את ההתפתחות הרעה משאיפת החירות האנושית לעריצות טוטליטרית. ההומניזם של ליבוביץ הוא איפוא זה שהוליכו אל שלילתו.

את ההוכחה לתיזה שלו מביא שביד מניתוח הגותם של הרש"ר הירש, מייסד האסכולה של "תורה עם דרך ארץ" ושל נכדו ד"ר יצחק ברויאר. במובנים רבים, פנחס שיפמן (במאמרו "הפקעת המוסר מן התודעה הדתית") ממשיך את המהלך הזה של שביד וממקד את דבריו בסכנה של העמדת דת ישראל בניגוד חזיתי לעולם ערכים מוסרי.

אמנם ליבוביץ נטה לכך כדי לחזק את התודעה הדתית והמוסרית גם יחד, אבל בפועל טוען שיפמן כי הפרדה חדה זו מאפשרת לשומרי דת שונים להפקיע מחייהם שיקולים מוסריים ובכך להרחיק רבים מהדת או לאפשר לעצמם לנהוג בצורה קלוקלת ביותר בשאלות ציבוריות וממלכתיות.

ישי רוזן-צבי חורג במאמרו, "רדיקליזם פוליטי במשנתו של ישעיהו ליבוביץ: היסטוריה, תיאולוגיה ומוסר", ממהלך זה של תפיסת המוסר אצל ליבוביץ. כשהוא מבקש לעמוד על שורשי הרדיקליזם הפוליטי שלו, הוא נזקק ל"הקשר המוסרי של הפוליטיקה הליבוביציאנית". כבר ב-1929 כתב ליבוביץ: "אנו תובעים לעצמנו אך ורק את הזכויות ואת העמדה שאנחנו מוכנים להכיר בהם ביחס לערבים". ידועות גם תגובותיו החריפות לאחר אירועי קיביה ב-1953 וכפר קאסם שלוש שנים אחר כך.

עם זאת, מלחמת ששת הימים ומלחמת לבנון הביאו אותו לנקוט עמדות פוליטיות חדשות ורדיקליות; כמה ימים לאחר מלחמת ששת הימים הוא כבר קרא לנסיגה חד-צדדית מהשטחים.

וכך כתב ב-1970: "דע, שבעיית השטחים אינה מעניינת אותי כלל אלא רק בעיית אחד ורבע מיליון הערבים היושבים בהם, ולא בגלל דאגה לערבים אלא בגלל דאגה לעם היהודי ולמדינתו (...) הכללתם של ערבים אלה בתחום שלטוננו פירושה חיסול מדינת ישראל כמדינה יהודית (...) המדינה תהיה כולה מדינת ש"ב ודבר זה יהרוס את החינוך (...) ואת הדמוקרטיה במשטר".

לטענת רוזן-צבי, בעוד שעד 1967 ביקר ליבוביץ את "אופן ניהול המלחמה", הרי מעתה ואילך הגיע למסקנה שהפרת זכויות האדם היא צורת השלטון הבסיסית בשטחים. בצדק הוא קובע שתמיכתו הנלהבת של ליבוביץ בהקמת המדינה נבעה לא רק מכך ש"נמאס לנו משלטון הגויים", אלא משום האמונה שזו תשמש כר להתחדשות היהדות עצמה. מתוך כך היה חששו העצום מהסכנה לשינוי אופי המדינה, מהותה ועיסוקה לאחר מלחמת ששת הימים.

שלב נוסף שמאבחן רוזן-צבי הוא בתקופת מלחמת לבנון. מעתה ליבוביץ אף קורא לסירוב פקודה כאשר הטיעונים בדבר אופי המדינה ותיקונה פחתו ו"הדיבור על הכיבוש התבצע יותר ויותר במונחים מוסריים". רוזן-צבי עומד גם על התפתחות חשובה נוספת בהגותו של ליבוביץ בין שנות ה-30 וה-40, שבהן ביטא עמדות ציוניות-דתיות מובהקות בכל הנוגע לאופיה הרצוי של המדינה, לבין שנות ה-50 ואילך, כאשר לא דיבר עוד על מדינת התורה אלא על הפרדת הדת מהמדינה והסתגרות ההלכה ברשות היחיד. הוא מסביר שינוי זה בהכרה הריאליסטית באופיה המהותי של החילוניות במדינה מצד אחד, ובתפקידה ההכרחי של הדת כאופוזיציה עצמאית בכל מדינה באשר היא.

עולם המדע היה גם הוא ממרכזי עיסוקו של ליבוביץ. אורי רם ("ידע ודעה: תורת הידע של ליבוביץ והאתגר הפוסטמודרני") טוען שעמדתו היסודית של ליבוביץ בנושאי ידע ודעה מייצגת עמדה מודרניסטית ופוזיטיביסטית נחרצת, העורכת "הבחנה והפרדה גמורות בין טקסט לקונטקסט, בין דעה לידע, בין סובייקט לאובייקט ובין תרבות לטבע". לפי תפיסה זו, חלה הפרדה בין הידע לבין "מה שצריך" להיות, ובין הדעה למה שישנו.

רם מנתח בצורה מרשימה ומקיפה עמדות שונות ביחס לסוציולוגיה של הידע והדעה. חידושו המקורי הוא שניתן לזהות אצל ליבוביץ המדען, אולי אף נגד רצונו, נקודת מוצא שמאששת דווקא את מה שמכונה "הגישה הפרגמטיסטית המודרנית-ביקורתית". בין השאר, על פי שיטה זו, התחומים בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי מטושטשים יותר ממה שקאנט - ובעקבותיו ליבוביץ - היה מאפשר.

לדעת רם, בעוד שליבוביץ חוזר וקובע כי מדע וערכים מנותקים זה מזה, הרי במה שנוגע לרפואה הכיר ליבוביץ עצמו במורכבות: "יש לציין שמדע הרפואה חורג ממסגרת כל האמור כאן בדבר היחס בין המדע לבין בעיות המוסר. שאר כל המדעים יש להם כשלעצמם קיום ותוכן והפעלתם לגבי הקיום האנושי היא להם מומנט משני. ואילו הרפואה היא מיסודה בעלת משמעות קיומית לגבי האדם: אין תפקידו של הרופא לרפא את המחלה, אלא לרפא את האדם החולה". רם טוען שהיוצא מהכלל של ליבוביץ הוא דווקא הכלל, שהרי גם בשאר המדעים יש לידע המדעי משמעות קיומית לאדם. ואם כך, אפשר יהיה להוכיח לליבוביץ (בשיטתו שלו) שהאמפירי שזור במציאות החברתית-תרבותית לא רק ברפואה.

לקראת סיום אזכיר בקצרה עוד שני מאמרים מצוינים, של פרופ' אסא כשר ("ישעיהו ליבוביץ: בין אחריות לביקורת") ושל פרופ' אבי שגיא ("מחויבות דתית ואימת התרבות: ליבוביץ כמקרה מבחן"). שגיא משווה בין היידגר לליבוביץ בכל הנוגע ל"אימת התרבות"; "היידגר הציג אימה זו בצורה שיטתית ומודעת ואף ייעד לה תפקיד מרכזי במסעו של האדם אל האותנטיות", הוא כותב. לעומתו, אצל ליבוביץ אימה זו נוכחת בדחייה מוחלטת של השיח על התרבות. הזהות האנושית עצמה מעוצבת על ידי המחויבות הדתית, ואין היא "מתגוררת" בשיתוף עם המרכיבים המגוונים של התרבות האנושית. עיר נפרדת זו אינה חשופה למה שמחוץ לה, והחלוקה הדיכוטומית בין תפיסתו הדתית של האדם לשאר מרכיבי חייו יוצרת חיץ בלתי אנושי ובלתי נסבל.

כשר בוחן את המפנה המרתק בהגותו של ליבוביץ מאותם ימים רחוקים, שבהם קבע כי הצירוף של דת ולאומיות אינו צירוף של שני דברים נפרדים, לימים אחרים שבהם קבע כי "עצם המושג 'דתי-לאומי' הוא תועבה". כשר מציג מאפיינים אפשריים שונים לקשר בין מדינה ליהדות ולהלכה, ולגבי ליבוביץ עצמו הוא מצביע על כך שהמושג "מדינה חילונית" פורש אצלו במובן החריף ביותר, ומנגד גם המונח "מדינת הלכה" פורש אצלו באופן בלתי ניתן ליישום.

מול תפיסה זו מציב כשר את שיטתו, השואפת לאחריות ולענייניות: "המדינה הדמוקרטית מאפשרת לאדם הדתי לחיות על פי השקפתו בדבר דפוסי התנהגות הראויה לו בינו לבין עצמו, בינו לבין השותפים להשקפתו, בחוג המשפחה, הקהילה או המגזר. אמנם להלכה, המדינה הדמוקרטית אינה מאפשרת לאדם הדתי להשליט את השקפתו על זולתו (...) אולם בדיוק מאותו טעם ובדיוק מאותה מידה אין המדינה הדמוקרטית מאפשרת לאדם החילוני להשליט את השקפתו על זולתו בעל מערכת הערכים הדתית".

עלי להודות שהמאמרים שלא נסקרו כאן מעוררים גם הם סוגיות ותובנות מרשימות לא פחות מאלה שנסקרו; התוצר הסופי מעיד לא רק על איכות הכותבים ועל כישרונו של העורך, אלא על הגותו הייחודית של ליבוביץ.

אמנם השנים הגבירו ככל הנראה את ממד הביקורתיות כלפיו, בעיקר בכל הנוגע לנחרצות הקיצונית של שיטתו בתחומים השונים, שכן הימים החולפים גורמים לרבים מעמנו להימשך לראייה מורכבת ודיאלקטית יותר. עם זאת, נדמה לי שלאחר תקופה נוספת תתעורר באנרגיה מחודשת המשיכה לאבחנותיו החדות והחריפות של ליבוביץ.

ישעיהו ליבוביץ נולד בריגה 1903, וב-1919 עבר לברלין ושם למד כימיה ופילוסופיה. ב-1934 קיבל תואר דוקטור לפילוסופיה מאוניברסיטת באזל ובשנת 1935 הגיע לארץ ישראל והצטרף לסגל האוניברסיטה העברית, שם המשיך ללמד גם לאחר שיצא לגמלאות, בשנת 1970. בין ספריו: "תורה ומצוות בזמן הזה" (שוקן, 1954), "יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל" (שוקן, 1975), "חמישה ספרי אמונה" (כתר, 1995) ועוד. ליבוביץ נפטר בירושלים ב-1994 __________________________________________________________

ספר שיריו החדש של מירון ח. איזקסון, "מבחר ושירים חדשים", ראה אור בהוצאת הקיבוץ המאוחד



תצלום ארכיון: מיקי קרצמן



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות
*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו