האם המציא פאולוס הקדוש את הגוי? - המהדורה המודפסת - הארץ

האם המציא פאולוס הקדוש את הגוי?

המילה "גוי" מופיעה לראשונה רק בספרות התנאית, אולם קריאה חדשה מעלה את האפשרות שחז"ל קיבלו השראה דווקא משליח ישו שביקש ל"נצר" את הגויים

עדי אופיר וישי רוזן-צבי
שתפו כתבה במיילשליחת הכתבה באימייל
עדי אופיר וישי רוזן-צבי

לא בכל יום מזדמן להיסטוריונים של הרעיונות לזהות את רגע לידתו של מושג חדש. אנחנו חושבים שזיהינו רגע כזה - את רגע ומקום הולדתו של ה"גוי", המושג המגדיר את היהודי על דרך השלילה ומבטל את ההבדלים בין כל הלא-יהודים.

עצם השאלה מתי נולד הגוי, אותו אחֵר המלווה את היהודי מאז ומעולם, עשויה להיראות שאלה משונה. וכי הגוי לא היה תמיד עמנו? וכי היהודים לא תמיד הובדלו והתבדלו מן האחרים? אלא שלרעיונות ולמושגים יש כידוע היסטוריה, והדבר אמור גם ברעיונות אשר לכאורה נמצאים עמנו מקדמת דנא (דת או מיניות למשל). אפילו לאלוהים יש היסטוריה. על כן אנו רשאים לשאול גם מתי נולד הגוי.

חשוב להבהיר. איננו שואלים על תולדות היחס לגוי אלא מתי נולד המושג עצמו, על שורת ההבחנות וההתבחנויות שהוא נושא עמו. אנחנו יכולים להשיב כבר כעת שהוא לא
נולד בסיני. שהרי אז, כשישראל הפך לעם ובא בברית, הוא עצמו היה גוי, גוי קדוש,
ולכן הגוי במשמעותו כ"לא-יהודי" כללי ומופשט לא היה שם.

גם ל"יהודי", בן זוגו של הגוי, יש היסטוריה, אלא שזו דווקא נדונה רבות במחקר. כך למשל הראו חוקרים כי יהודי במובן של בן לעם (אתנוס), להבדיל מבן שבט יהודה או תושב אזור יהודה, אינו מופיע לפני התקופה הפרסית. אז מופיע למשל מרדכי כ"איש
יהודי", למרות שהוא משבט בנימין וכלל אינו יושב ביהודה אלא "בשושן הבירה". באופן
מפתיע, המחקר אינו משלים את התמונה ואינו מספר כמעט כלום על ההיסטוריה של הגוי. ננסה לעשות זאת כאן בקיצור נמרץ.

במקרא, כידוע, "גוי" אינו אלא עם, וגם עם ישראל הוא גוי בין הגויים. המונח המשמש לציון מי שאינו מישראל הוא "נוכרי". הנוכרי מופיע בהקשרים שונים במקרא, אך בספר
דברים הוא מנוגד במפורש ל"אחיך", כלומר לבן ישראל (טו, ג; כג, כא). אמנם, גם שם
אין עדיין חלוקה בינארית טוטאלית, כדוגמת הניגוד המאוחר יהודי / גוי. לא כל אדם
נכנס לאחת משתי הקטיגוריות: ישראל או נוכרי.

כך למשל, ה"גר" המקראי, הזר החי בקרב ישראל, איננו נוכרי (ואין לבלבלו עם הגר
המאוחר, בן דת ועם אחרים שעבר גיור ונהפך ליהודי). גם הגר מוצב כניגוד ל"אחיך"
(כגון בדברים כד, יד). ועם זאת הוא "גַרך", ואף נחשב, שלא כמו הנוכרי, כחלק
מקהילת הברית (דברים כט, ט; לא, יא). זאת ועוד, לנוכרי מקום שולי למדי בספר
דברים, ואין הוא מוחק את ההבדלים במצוות הקובעות יחסים שונים לעמים השונים (את
הכנענים יש להשמיד, עמוני ומואבי אסורים לבוא בקהל ישראל, אין לתאב אדומי ומצרי
וכו').

אמת, אפשר להיבדל מן העמים, ואפילו בחריפות יתרה, גם לפני היות הקטגוריה המוכללת של ה"גוי", אלא שלא הרי זה כהרי זה. הדוגמה המובהקת לכך היא "ספר היובלים", ספר חיצוני מן המאה השנייה לפני הספירה, המציג היבדלות חריפה וטוטאלית המבוססת על תפישת נבדלות מטאפיסית של עם ישראל. אבל היבדלות זו היא תמיד מגויים (במשמעות המקראית: עמים) ברבים:

ואתה בני יעקב זכור דברי ושמור מצוות אברהם אביך. היבדל מהגויים ואל תאכל עמם ואל תעש כמעשיהם ואל תהיה עמם. כי מעשיהם טומאה וכל דרכיהם חילול ומיאוס ושיקוץ. למתים יזבחו קרבנות ולשדים ישתחוו (...) ואתה בני יעקב יעזרך אל עליון ואלוהי השמים יברכך. והסירך מכל תועבותיהם ומכל שגגותיהם. הישמר לך יעקב בני פן תיקח אישה מכל זרע בנות כנען כי כל זרעו יושרש מן האדמה. כי בחטא חם שגה כנען וכל זרעו יימחה מן האדמה (...) ולעובדי האלילים ולשנואים אין כל תקווה בארץ החיים (...)
(יובלים כב, טז-כב, על פי תרגומה של כנה ורמן בעבודת הדוקטור, ירושלים תשנ"ה).

פסוקים אלה מציגים אידיאולוגיה של היבדלות כוללת וטוטאלית של זרע יעקב מן העמים,
אך אין בהם עדיין קטיגוריה אחת מכלילה. בהיעדר קטיגוריה כזאת נזקק הכתוב לשלב
קטיגוריות שונות: עובדי אלילים מצד אחד ועמי כנען מצד אחר. זוהי על כן דוגמה
לאידיאולוגיה בדלנית בלא קונצפטואליזציה מתאימה, כלומר בלא שיש עדיין שם מוכלל,
יחיד, להיבדלות.

מה שחסר כאן אינה המוטיבציה להיבדלות, אלא ה"טכנולוגיה" המתאימה להכללת כל
הנבדלים בקטיגוריה אחת. אין להמעיט בחשיבות התפתחות הקטיגוריזציה. כשיופיע המושג החדש של הגוי, ההיבדלות תהיה מובלעת כבר בשם המוכלל כעובדה וציווי כאחד, ובשני המקרים בלי צורך בנימוק נוסף: העובדה מוגמרת ואין צורך לבססה והציווי ברור מאליו ואין צורך להצדיקו. אבל בינתיים, בספר היובלים, ההיבדלות מלווה כל העת בהנמקות ספציפיות: "כי מעשיהם טומאה (...) למתים יזבחו (...) כי בחטא חם שגה כנען" וכו'.

יתר על כן, עצם העיסוק החוזר בצורך בהיבדלות עשוי ללמד על נזילות הקטיגוריות והיחסים ביניהן, על עולם שבו ההבחנה היא עדיין מאמץ מתמיד, על עולם שהגבול בו
אינו חד ומובהק.

על כן סברנו שאת הולדת המושג גוי אין להקדים לספרות התנאית, אשר נוצרה בבתי המדרש של יבנה, לוד וציפורי החל בסוף המאה הראשונה לספירה, לאחר החורבן. שם, סברנו, נמצא קו פרשת המים. שהרי בספרות זו מופיע לראשונה המונח "גוי", בלשון
יחיד, כמסמן כל אדם שאינו יהודי. שם מופיע ניגוד בינארי וכולל בין ישראל לבין הגוי, ושם גם מונחת ההפרדה כמובנת מאליה. העיסוק ההלכתי במשנה מתמקד במפגשים בין היהודי והגוי בלא צורך לייצר את ההבחנה ובלי שיציבות הקטיגוריות עצמן תוטל בספק. ספרות זו היא גם המקום הראשון שבו נמצא פרוצדורה פורמלית וריטואלית של גיור, ההופך בבת אחת גוי ליהודי: "טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו" (בבלי, יבמות, מז ע"ב). בספרות זו אף אפשר לראות מהלך שיטתי (גם אם לא מושלם) של יצירת ניגוד בינארי ומחיקת יישויות ביניים. הגר נהפך ליהודי, בן נוח לגוי, שומרוני לספק
יהודי, וכן הלאה.

אלא שאוסף חיבורים אחד שב ופרע את הסדר, ולא איפשר לתאר תהליך ליניארי מובהק. הדבר אמור באיגרותיו של פאולוס, היהודי שאול בן העיר תרסוס שבאסיה הקטנה. פאולוס כתב את איגרותיו בשנות הארבעים והחמישים של המאה הראשונה לספירה, כמה עשרות שנים לפני חורבן הבית השני. כל הקורא באיגרותיו מכיר את השימוש התכוף שלו ב ethne, שהוא המונח היווני המקובל בתרגום השבעים ל"גויים". המונח חוזר אצלו עשרות פעמים. אמנם, "גויים" אינם מופיעים אצלו כעמים (כפי שהדבר בתרגום השבעים) אלא כציון ליחידים הנטבלים לישו שאינם מזרע ישראל, בני הקהילות של מאמיני המשיח במזרח אגן הים התיכון, שאותן פאולוס הקים או תיחזק.

בתחילה ביקשנו להסביר את הדברים כדוגמה לעוד אחד משלבי הביניים שלפני היות הגוי
(לצד מגילות קומראן, ספרי המקבים וכיוצא באלה). אלא שזו היתה דוגמה מטרידה
ומורכבת שלא הירפתה מאתנו. החלטנו לבחון אותה לעומקה.

במקביל הרחבנו את החיפוש אחרי מופעים של "גוי" במשמעות החדשה: לא-יהודי, מופשט, כללי ויחידי. ראינו שסופרים יהודים מרכזיים מהמאה הראשונה, בני זמנו של פאולוס, שכתבו יוונית כמותו, כמו פילון המבוגר ממנו ויוספוס פלביוס הצעיר ממנו, לא השתמשו כלל במונח "אֶתנה" במובנו החדש. אבל מצאנו מופעים בודדים של "גויים" (או של מקבילתם ביוונית) שאינם עמים בספר מקבים א' ובמגילת ברית דמשק מקומראן.

מופע אחד מעניין במיוחד, שכן אפשר לראות בו את ההמרה עצמה. בשורה אחת נאמר "אל ישלח את ידו לשפוך דם לאיש מן הגויים", ובשורה הבאה כבר נאמר: "אל ימכר איש (...) לגויים" (ברית דמשק יב, ו-ח). "גויים" נראים כאן כהכללה וקיצור של הביטוי "איש מן הגויים" שעדיין משמש לפי לשון המקרא. אבל המופעים המבודדים האלה אינם מעידים על מושג חדש ויציב.

השימוש של פאולוס ב"אֶתנה" שונה מהם במובן מהותי, בהיות שיטתי ולא אקראי ומקומי. אצל פאולוס ההבדל הכללי, המופשט, בין יהודי ללא-יהודי, שחל על יחידים ולא
רק על קבוצות, הוא הנחה מוקדמת המוצבת בלב שליחותו והכרחית להמשגת כל ההבחנות המרכזיות של משנתו: בין חיים למוות, בין בשר לרוח, בין תורה לאמונה, בין "הזמן שנותר" לגאולה. התפקיד הדיסקורסיבי של הקטיגוריה "גוי" מופיע בפעם הראשונה אצלו. הגוי הפאוליני הוא מושג שנעשה לציר מארגן של שיח שלם.

על פי עדותו של פאולוס, האל הקדיש אותו מרחם אמו כדי "לגלות לי את בנו כדי
שאבשרנו בגויים" (גלטים א, טז). את שליחותו זו הוא לוקח במלוא הרצינות. הוא פונה
אל קהילת מאמיני ישו ברומא (קהילה שלא הוא הקים ואפילו לא ביקר בה מעולם) ומבשר להם: "אליכם הגויים אני מדבר, בהיותי אנוכי שליח לגויים, מכבד אנוכי את שליחותי" (רומים יא, יג).

יש משהו תמוה בפנייה הזאת. ספק רב אם בני הקהילה, נמעניו, יודעים שהם גויים. סביר להניח שהם ראו את עצמם כרומאים שהצטרפו או ביקשו להצטרף לקהילה דתית חדשה, ומן הסתם אף סברו שהם קשורים ליהדות באופן זה או אחר (מעין "מתייהדים"). בפנייתו, פאולוס מלמד אותם על כן שהם גויים. הדבר מפורש למעשה בפתיחתה של האיגרת: "פעמים רבות שמתי על-לבי לבוא אליכם להיות לי פרי גם-בכם כמו ביתר הגויים".

פאולוס אינו פונה אל נמעניו כרומים. למעשה הוא אינו משתמש כלל במונח זה באיגרת. הוא מבהיר לקהל המאמינים ברומא שהוא פונה אליהם אך ורק מכיוון שהם גויים, ומכיוון שהוא מחויב לכל הגויים כולם: "חייב אנוכי ליוונים ולברברים גם לחכמים ולפתאים: לכן נדבני לבי להשמיע את-הבשורה גם-אתכם בני רומי".

פאולוס מציע את הניגוד יהודי-גוי כאנלוגיה לניגוד יווני-ברברי, אך גם הניגוד הזה מופיע כאן רק כדי להיות מוכפף להבחנה היחידה בעלת המשמעות התיאולוגית, זו שבין יהודים ולא יהודים. היווני אינו אלא סוג של גוי (מעין "טוב שבגויים"), כפי שמשתמע מיד בפסוק הבא המכריז על ה"תשועה לכל המאמין, ליהודי ראשונה וגם ליווני". אך מדוע מתעקש פאולוס לספר למאמינים ברומא שהם גויים ושהוא פונה אליהם דווקא ככאלה?

עניין זה לא זכה לדיון במחקר הענַף על פאולוס, שכן ההנחה המובנת מאליה היתה
שפאולוס ירש את הדיכוטומיה יהודי / גוי ושתרומתו היא רק בניסיון להתגבר עליה
ובהכרזה על ביטול ההבדל בקהילת המאמינים. כך, למשל, בהרצאה פורצת דרך, "Gentiles Paul Among Jews and" משנת 1963, שהתוותה כיוון חדש במחקר, הציע החוקר כריסטר סטנדל מהפך קונצפטואלי בחקר פאולוס, המדגיש כי הבעיות שעמן התמודד פאולוס אינן נוגעות למצבו של האדם כאדם (כפי שגרסה הפרשנות האקזיסטנציאלית של פאולוס, מאז אוגוסטינוס ולותר) אלא למצבם של הגויים דווקא. הבעיה הדחופה שעמה מתמודד פאולוס לפי תפישה זו היא כיצד ישתלבו הגויים הנטבלים לישו בסיפור ההבטחה והגאולה של עם ישראל. ואולם אפילו סטנדל מניח את החלוקה עצמה כמובנת מאליה, כפי שהוא קובע מיד בפתח הרצאתו: "כיהודי, (פאולוס) היה רגיל לחלק את האנושות לשני חלקים אלו".

איש אינו שואל מתי מופיע ההרגל הזה. אנחנו סבורים שזה בדיוק רגע הופעתו הראשון,
וממילא אין כאן הרגל כלל. במקום זה אנו מציעים לראות בפנייה אל קהילות המאמינים
כאל גויים חלק מן המאמץ לעצב את הניגוד הבינארי, שנהפך למרכיב מרכזי באסטרטגיה התיאולוגית של פאולוס; לחלק מן הפתרון עצמו. אך מדוע נחלץ פאולוס לעצב את הניגוד הזה? למעשה, נראה שאין לו ברירה.

מצד אחד, בשורת הצלב לפי תפישתו מופנית לכל אדם באשר הוא ואינה מותנית בשום מצב או שייכות. לכן בניגוד לשליחים האחרים, פאולוס מתנגד לייהד את המאמינים החדשים; הוא מתעקש שלא יימולו ושלא ישמרו מצוות. מצד שני, פאולוס מקבל את היסטוריית הבחירה והגאולה המקראית, ואינו מוותר לגמרי על התפישה האתנית של האל היהודי. לפי תפישה זו בחר האל דווקא בבני אברהם, יצחק ויעקב להיות עם קרובו, ובשום אופן אין למחוק את הפרק הזה מן ההיסטוריה שלו. המאמינים החדשים אמורים להשתלב בסיפור הבחירה המקראי בתור נבחרי האל החדשים.

אם כן, בתור מה יפנה פאולוס אל המאמינים הרומים, הקורינתים או הגלטים, ויציע להם
להיכנס אל סיפור הגאולה המקראי? הם אינם יכולים להצטרף לקהל ישראל, מפני שהפרק היהודי האקסקלוסיבי בתולדות האל בעולם הסתיים עם ישו. והם אינם יכולים להצטרף כרומים (או כגלטים או כקורינתים), שכן לאלה אין בעיניו כל משמעות תיאולוגית והמצטרפים החדשים אף נדרשים לוותר על כל סממן המבטא זיקה לאלי העיר או העם שלהם.

האמונה החדשה מחייבת ויתור על עבודת אלילים ולכן מערערת באופן מיידי ורדיקלי על המבנה התיאו-פוליטי המוכר בעולם העתיק, שבו אין שום אל שאיננו אתני, כלומר ששייך לעם (או לעיר), ושהעם שייך לו. מכיוון שאי אפשר להצטרף כיהודים ואף לא כבני עם זה או אחר, המאמינים החדשים מצטרפים על כורחם כלא-יהודים.

כשפאולוס פונה למאמיניו כ"גויים" הוא משתמש בנבואות המקראיות על עליית הגויים,
העמים, לירושלים באחרית הימים ומחיל אותם על המאמינים שאליהם הוא פונה. הם הם מעתה הגויים שאליהם התמנה ירמיהו להיות נביא (ירמיהו א, ה), והם הגויים אשר מהם ייקח האל לכוהנים וללוויים על פי סוף ספר ישעיהו (סו, כא). כך משתלבים הלא-יהודים בסיפור הגאולה, בלי שמסגרתו תיפרץ. אמור מעתה: עוד קודם שפאולוס יכול לספר למאמיני ישו הגויים שהם הנבחרים, הוא צריך לספר להם שהם גויים. הוא צריך "לגייר" אותם לגײיױת. אחַרותו של הגוי והיחס הדיכוטומי שהוא גורר הם על כן תנאי לממד האוניברסלי של בשורת פאולוס.

ואם פאולוס הוא הראשון להשתמש ב"גוי" כאחַר המוכלל והמפורט של היהודי, האם ייתכן שהתנאים, חכמי המשנה, לקחו את הגוי שלהם מפאולוס ומיסדו אותו על דרך ההיפוך, לא כמי שמבשר את ביטול התורה אלא כמי שמגדיר את תחום החלױת של ההלכה ¬ החוק היהודי?

האפשרות הזאת, שאותה נבקש להוסיף ולחקור, טומנת בחובה קריאה מחדש, מסעירה למדי, של פאולוס, של תפקידה ה"אוניברסלי" של הנצרות, ושל יחסי יהדות ונצרות בשלהי העת העתיקה.

תגיות:

תגובות

הזינו שם שיוצג כמחבר התגובה
בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שהינני מסכים/ה עם תנאי השימוש של אתר הארץ