טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

אל תשימו לב ליהודים, היהדות היא דבר נפלא

תשע קריאות תלמודיות

תגובות

הפילוסוף היהודי עמנואל לוינס (ליטא 1906 - צרפת 1995) היה ללא ספק בר מזל. הוא היה יכול לפתח באופן מיוחד ומעמיק כל כך את רעיונותיו על תורת ישראל דווקא משום שלא חי עמנו בישראל. המרחק הזה מ"סיר הלחץ" הישראלי, שבשנים הראשונות עוד ראו בו רבים בדרך חיובית כעין "כור" מצרף - איפשר ללוינס מרחק נינוח גם מהיהדות ההלכתית שהלכה ונכנסה יותר ויותר למעגל האובססיוויות של הפרטים הקטנים, ולעסקנות הטרחנית הכרוכה בכפייתם על עצמה ועל אחרים; אך מצד שני היה לוינס גם רחוק, רחוק מאוד, מאותה הוויה "ישראלית-צברית" חדשה שהלכה והתפתחה בישראל; הוויה שכשמביטים במהותה הפנימית היא אינה אלא אקט חריף של לבישת מסכה שקרית, של התכחשות לעבר וניסיון להעמיד פנים כאילו "לא היו דברים מעולם". כל מיני "דן בן אמוץ" חדשים שכאלה העמידו פנים כאילו כלל לא ידעו מי הוא "תהיליםזייגער", ולימדו בכך גם את אחיהם האומללים שעלו מאוחר יותר מארצות המזרח להעמיד פנים כאילו כל עברם לא היה ולא נברא.

לוינס לא נקרא לצבא החדש שהקימו צאצאי העם הזה, ולא היה חשוף לפרטים הקטנים של הפוליטיקה היהודית שלבשה לעתים קרובות פנים כל כך לא יהודיות (וראו בעמ' 74 דבריו של לוינס על ה"צברים": "אנשים המשאירים חורים בכל מקום שדורכת כף רגלם"!). הוא לא נתקל בבורות ובעם-הארצות החדשה שהצמיחה ה"ישראליות", ולא בגסות הרוח, חוסר הנימוס ואווירת ה"סחבקיות" הקרובה מאוד לשחיתות מוסרית שנולדה עם הקמת הארגונים של המולדת העברית החדשה.

אך הוא גם לא שמע לפרטי פרטים ולא חי מקרוב את השינויים שעברו על עולם הישיבות הליטאי שזיכרונו החיובי העמום נטבע בו עמוק מימי ילדותו. הוא שייר בזיכרונו בדרך נוסטלגית רק את דמות הלמדן ואיש המוסר הליטאי - כמו זו של רבי ישראל סלנטר - המחמיר עם עצמו בראש ובראשונה בכך שהוא אינו מוכן בשום אופן לפגוע בנפש האחר (ראו עמ' 122); אך לוינס לא ידע כי בינתיים הפך ליטאי זה לעסקן של מפלגה בדלנית ומשקיע את חריפות-השכל של כישרונו הפלפלני כדי לתרץ את הסתירה בין התקציבים הרבים שהוא לוקח מה"אחר" החי עמו, לבין חוסר נאמנותו למדינה החדשה שקמה.

לוינס היה משוחרר לגמרי מכל המתחים הללו. הוא חי כל השנים הארוכות הללו בפאריס, נשא לאשה את המוסיקאית היהודייה ראיסה, וגם בנו, שהלך בעקבות אמו, נחשב לאחד מגדולי הפסנתרנים הצרפתים החיים היום. לוינס היה מוקף באווירה אינטלקטואלית ותלמידים צעירים מוכשרים רבים.

המרחק הגדול הזה העניק לו מתנה יקרה ביותר: הוא היטיב לראות את ערכיה הגדולים של המסורת היהודית הרבנית ממרחק כה גדול - ולאהוב אותם. האהבה שלו ליהדות ההלכה ניכרת בכל דף מדפי הספר הזה. הרגש החם שלו כלפי המקורות התלמודיים והרבניים נוגע ללב ומושך על ספר זה קסם של תמימות, שאולי יש בו כדי להסביר את הצלחתו המפתיעה של ספר זה, שבתרגומו לעברית הפך להיות רב-מכר. גם אני, כקורא, נשביתי בקסם הזה והוא אכן נחשב בעיני לעיקר ערכו של הספר, המנער מעלינו את אבק מלחמות היהודים הקטנוניות הללו, ומציג לנו מעין ראי למה שהיה ראוי להיקרא באמת "תורת ישראל".

בשנות העשרים שלו היה לוינס תלמידם של גדולי הפילוסופים המערביים. הוא פגש באדמונד הוסרל בהיותו סטודנט באוניברסיטת פרייבורג שבגרמניה ומאוחר יותר למד אצל מרטין היידגר פילוסופיה. מהיידגר קיבל לוינס את הרעיונות שהפנו את מחשבותיו אל חשיבות ה"שפה", ה"בית" שבתוכו מצוי ה"היות-שם" של כל אחד מאתנו. לוינס, שחש בבעייתיות הרבה של הפילוסופיה המערבית ומבקר בחריפות את ערכי הפער בין החיים האינטלקטואליים באירופה לערכי המוסר והאתיקה בחיים האישיים, ב"בית", איננו שולל את המתודה הפנומנולוגית, אלא משתמש דווקא בה - ב"יוונית" כפי שהוא מכנה אותה - כדי להראות את גדולתה של תורת ישראל, כלומר יופיה של "ירושלים".

לוינס חשב שיש קשר הדוק בין מחשבותיו של היידגר על ה"בית" לתמיכתו בנאציזם (ראו שם, עמ' 73). אפשטיין מדגיש ב"אחרית הדבר" שצירף לספר כי לדעת לוינס "כשכרת היידגר ברית עם הנאצים ב-1933 הוא לא בגד בתרבות (המערבית) אלא חשף את נקודות התורפה שלה". על כן אפשר לראות - בניסוח מחודד יותר של העניין - את לוינס כמעין "סוס טרויאני" שמשתמש בשפת הפילוסופיה המערבית כדי להעמיד מעליה את "תורת ישראל".

לוינס משתמש ברעיונות הבסיסיים של הפנומנולוגיה כדי להראות זאת. הפנומנולוגיה חקרה את המערכת האינטנציונלית (מערכת הכוונות) הקשורה ביחסים שבין עולם המושגים של האדם לבין ההוויה. מושג ה"אופק" הוא מושג מרכזי בהקשר זה. אצל היידגר הדיבור על ה"אופק" קשור לסופיות, שממנו נגזרת כל הפעילות האנושית המודעת והלא-מודעת בתוך ה"בית". לוינס יוצא מתוך מחשבות אלו לדרכו כהוגה עברי, וטוען כנגד המהלך המערבי הזה שהוא הזניח בכך דבר בסיסי ביותר: את המחשבה על ה"אחר". אפשטיין שם (בעמ' 259) מציג זאת כך: "באותן שנים התברר ללוינס שאופקי התרבות - המדע, כיבוש העולם על ידי התבונה האנושית - אבל גם האמנות, ההתלהבות הדתית והלאומנית, הערצת השפה והנופים - הסתירו אופק אחר, ושמו האדם האחר, השונה, הזר, הזולת".

את חצי הביקורת החריפים ביותר שלו מפנה לוינס כלפי האינטלקטואל המערבי שהוא הכיר בצרפת של אותם ימים. לעתים קרובות נראה כי הוא רומז בתיאוריו הביקורתיים לסארטר, אך כמובן שאין הדברים מופנים אך ורק אליו. במאמר "פיתוי הפיתוי", הנראה לי כמאמר החשוב ביותר בספר הזה, הוא מציג את עיקר טענותיו כלפי הדגם המערבי האידיאלי של הפילוסוף, שעבורו "כל מעשה שאין לפניו הכרה נתפס באופן שלילי: הוא תמים". הפיתוי הראשון הוא פיתוי הרטוריקה המשחקת עם המלים, אך "פיתוי הפיתוי" הוא בעיני לוינס "פיתוי ההכרה... פיתוי הפיתוי זו הפילוסופיה... ההתגברות על פיתוי הפיתוי משמעה אולי ההליכה בעצמך רחוק יותר מאשר אל עצמך" (עמ' 40-39). כלומר, כפי שמסביר אפשטיין שם, עצמיות האדם קשורה לדעת לוינס ליחסו לאחר, ה"עצמי" שלי לעולם אינו נבדל מן הזולת; אני מה שאני רק בגלל האופן שבו אני מתייחס אל הזולת!

אך הפילוסוף אינו יודע זאת, הוא "מתמכר" להתבצרות שלו בתוך עצמו, ובפיו הטענה החוזרת על עצמה: אינני רוצה להיות תמים. הספונטניות התמימה של האיש הדתי הובילה למגוון רחב של בעיות ובראשן הפונדמנטליזם; וכתוצאה מכך "האדם האירופי מרגיש בטוח במקלט פרטיותו. בסובייקטיוויות המתבצרת בעצמה והנפרדת מכל אדם אחר, והוא מרגיש משוחרר מכל אחריות ביחס לכלל" (עמ' 42). הפתרון לכך, לדעת לוינס, הוא הפתרון היהודי: ההתגלות.

לוינס משתמש בדרשת רב אבדימי בתלמוד הבבלי, שבת, פח ע"א, על כך שהתורה ניתנה לעם ישראל ללא כל בחירה, שכן האל "כפה עליהם הר כגיגית". לוינס סבור כי כל אחד ואחד יכול לחוש כי "בתחילה היתה הכפייה". אין כאן כמובן שום רמז לכפייה הדתית הנהוגה היום אצלנו (גם כאן ניכר כל-כך המרחק של לוינס מהמתרחש אצלנו, הוא איננו מודע למשמעות הכבדה שיש למלים כאלה במרחב הפוליטי הישראלי העכשווי).

לוינס פונה כאן להכרעה האקזיסטנציאלית של היחיד, המכיר בכך שהחוק, הכפייה, קודם לכל דבר אחר, להסכמת השכל ולהסכמת הרגש. ומה אומרת התגלות זאת? מה נכפה על עם ישראל לקבל במעמד הר סיני, לפי לוינס? הקול האלוהי ציווה על היחיד "לפתוח את הדלת" ל"אחר" בכל שעה ושעה שהוא נוקש עליה. כל התורה כולה מקופלת בחוק זה. ומדוע זקוק האדם לכפייה העצמית הזאת על ידי קבלת החוק האלוהי? משום שמטבע הדברים הוא אגואיסט.

לוינס מדגיש יפה כל כך כי לעולם ה"זולת הנקרה בדרכי אינו מתאים לזמן שלי, הוא מתפרץ לתוך עולמי" (ראו עמ' 163). על כן כמשקל נגד לאגואיזם הטבוע בנו מעמיד לוינס את הדחיפות של ההיענות המיידית כסימן ההיכר הבולט ביותר של המעשה המוסרי (שם). רק המשקל הכבד של החוק וההתגלות האלוהית המצווה עלי להפנות את פני אל הזולת יכולה למנוע את ההסתגרות שלי בתוך עצמי. התביעה להבין באופן רציונלי מדוע עלי לעשות זאת היא אם-כן "פיתוי הפיתוי" של האדם המערבי המשתהה ואינו פותח את דלתו ל"אחר", אלא רק כאשר הוא "מבין", כלומר: כאשר נוח לו הדבר, כאשר הוא מפיק מכך עונג.

לוינס, שחי מבחינה יהודית בפריפריה, אינו מודע - כך נראה - לפער העצום שנפער בין תורת ישראל ודיניה כפי שהוא מבין אותם לבין אופן קיומה של היהדות ופירושה של היהדות היום במרכזיה הגדולים. המרחק הגדול של לוינס מבני ברק ומירושלים דהיום ניכר כמעט בכל שיחה שלו. הוא אמנם רומז במקום אחד לכך שבהלכה הרבנית יש "חומרות ארכאיות", ויותר חשוב לשים לב לעקרונות שלה (עמ' 219), אך הוא איננו יודע עד כמה השקעת האנרגיה הבלתי-סבירה במרכזי החינוך החרדיים והדתיים הגדולים בארץ ישראל ובארצות הברית ב"חומרות ארכאיות" אלה הפכה לעתים את היהדות של היום להיפוכה של האידיאה היהודית-התורנית שהוא מתאר.

שימו לב למשל לתיאור התורה הבא של לוינס: "התורה ניתנה בהארת פנים. התגלות הזולת היא מיניה וביה אחריותי על הזולת. ראיית הזולת היא מלכתחילה התחייבות כלפיו" וכו' (עמ' 56). כמה רחוק תיאור זה של התורה כ"קיום הסדר האתי" של העולם (עמ' 48) מאופן היישום הפרשני והמעשי שלה המוכר כיום לציבור הרחב!

ממבט-על על מצבה של היהדות בתקופה המודרנית מתגלה תופעה מפליאה ביותר: ככל שהיהדות חיה באופן מרוחק ותלוש מיסודותיה הדיאלוגיים הקדומים נחשפת היהדות יותר ויותר לעולם כולו ביופייה דרך הוגיה הגדולים: בובר, רוזנצוייג ועתה לוינס (ושימו לב: אף אחד מהם לא צמח במרכזי התורה המוכרים; רוב משנתם לא נכתבה בעברית; ואפשר גם לומר במידה רבה של ודאות כי אין להם ממשיכים - לא בציבור הדתי ולא בציבור החילוני!). כאילו נאמר בכך לעולם כולו: אל תשימו לב ליהודים, היהדות היא דבר נפלא.

ובשולי הדברים ראוי להעיר גם על בעיות עקרוניות יותר שמתעוררות אצל הקוראים לאחר ההתפעלות הגדולה ממשנתו של לוינס. אינני מתכוון כאן לביקורת שהוטחה בספר בידי ידידי חוקרי התלמוד. לא כולם מבינים כי העמדה שנוקט לוינס אינה פרשנית בהכרח, אלא דרשנית. הוא רואה את עצמו כממשיך מסורת עתיקה של לימוד תורה, ובכל דור ודור רשאי אדם לחדש דרכי קריאה משלו לטקסטים העתיקים הללו. בכך אין כל פגם, בעיקר לאור ההבנה המעמיקה שדווקא דרך הדרש היא זאת שמחזירה את התורה למקומה הראשוני, ואינה מאפשרת ל"למדן" להימלט מהקריאה האלוהית המצויה בין דפי הספר אל "פיתוי הפתוי" האקדמי (ראו עמ' 51 והע' 17 על ה"תרבות המתה" של חקר התלמוד הנותר נטוש ב"שדה הפילולוגי").

כוונתי היא לכך שלוינס אינו רואה את המחסום הגדול לפנייה אל ה"אחר" בתוך מבנה ההלכה התלמודי עצמו. הוא אינו מכיר בכך שבשלושה תחומים חז"ל עצמם לא ידעו לפתוח דלת אל ה"אחר" (אפשר שניתן להצדיק זאת לאור הנתונים הפוליטיים והחברתיים של אותם ימים, אך לא בכך ענייני): ביחס לגוי (כך, למשל, בולט הדבר ביחסם לשחורים, כמכוערים, כבלתי מוסריים וכדומה; לוינס עצמו מתעלם מכך ומציג את ספרות חז"ל כאילו כשדיברה על "ישראל" כוונתה היתה לכל אומות העולם, ראו עמ' 121-120 ועמ' 260); ביחס ל"עם-הארץ" ולמי שאינו מקבל את דרך הפרשנות שלהם (מינים, אפיקורסים, נוצרים וכדומה); ובאופן מסויג מאוד (כיוון שדווקא בכך ניכרות בספרות חז"ל עמדות שונות ומנוגדות) גם ביחס לאשה.

לוינס נוטה לטשטש זאת מאוד. כך, למשל, הוא מציג את דעת החכם התלמודי שדרש כי ה"צלע" שממנה נבראה האשה היתה "זנב" בדרשה רחוקה ואפולוגטית משלו המפנה את הדברים נגד מהפכת השחרור המיני, ומלמדנו כי היחס לאשה הוא משני ליחס לאשה כיצור אנוש, כאדם. לוינס אינו רואה את ה"קריצה" ההומוריסטית של הדרשן-הגבר הבבלי, אלא מפתח כאן דרשה חמורה וכבדה על מקומו של הנשי מול הגברי. לוינס סבור כי יש "יתרון מסוים לגבר, האשה מגיעה מאוחר יותר, והיא, כאשה, תוספת לאנושי" (עמ' 217), ובהמשך, הדברים אפילו חריפים יותר: לוינס מסביר את הציווי התלמודי שהגבר ילך לעולם לפני אשתו ולא לצדה, כך: "עם שני פרצופים, הגברי והנשי, מי הולך בראש? השוויון הפשוט היה מביא לעמידה במקום ולהרס היצור האנושי".

את עמדותיו השמרניות - לפחות בתחום הזה - מגלה לוינס באופן ברור במשפטים הבאים: "בסדר הבין-אישי קיים שוויון מוחלט ואפילו עליונות לאשה, המסוגלת לתת עצה והכוונה. המנהג בכל זאת קובע שמחוץ לכל תכליתיות הגבר מראה את כיוון ההליכה" (עמ' 219). דווקא בנקודה זו של היחס ל"אחר" כמקור ההתגלות האלוהית, אני סבור שעל ה"גברי" הנתון לשליטה המוחלטת של "חוק האב" בשפה הלקאניאנית לעבור מרחק גדול מאוד עד שהוא ישכיל להבין את העומק הטמון ביכולת הדתית הטמונה בפוטנציאל האינפיניטי הנשי.

אמנם נכון, גדולתו של לוינס היא בכך שהוא מלמדנו להבין עד מה גדולה חשיבותו של החוק (שהוא אכן יצירת-גבר), וש"קול האב" איננו רק קול פאלי, מאיים ומסרס, כפי שהציגו פרויד, אלא הוא יכול להישמע גם כקול האלוהי הטהור הפונה אלינו בתביעה (ה"אינסופית" גם-היא) לפנות פנים-אל-פנים אל ה"אחר" הנוקש על דלתנו.

ראוי להוסיף כאן גם מלת-תודה למתרגם, הרב דניאל אפשטיין. אינני קורא צרפתית ועל כן אינני יכול להשוות זאת למקור, אך עלי להעיד שתרגומו של אפשטיין קולח והוא מזמין כל אחד לקרוא את הטקסטים שלעתים אינם קלים כלל להבנה. אפשטיין גם טורח מדי פעם להסביר נקודות קשות במשנתו של לוינס לקוראים שאינם מכירים זאת, ועל כך הוא ראוי לכל שבח. בוודאי שראוי לשבח אותו על עצם הבחירה בתרגום לעברית של ספר זה מכתבי לוינס, שהוא מן התשורות הגדולות שניתנו לתרבות העברית בשנים האחרונות. ולוואי שספר זה יהיה רק הראשון בסדרה של "כל כתבי לוינס" בעברית, שאנו כה זקוקים לה עתה.

Neuf Lectures Talmudiques \ Emmanuel Levinas



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות
tm_tools.isArticleType(article) : true