בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

אחרי שדחה פנייה פלסטינית להחרים את ישראל, זיגמונט באומן תוקף את הכיבוש

עם בואו לביקור נדיר בישראל ועם צאת ספר חדש שלו בעברית, הסוציולוג וההוגה הנודע זיגמונט באומן מדבר בראיון עמו על אי־צדק חברתי, על תרבות ואופנה בעידן הגלובלי וגם על הקשר בין גדר ההפרדה לבין היטלר

64תגובות

ביקורו הקודם של פרופ’ זיגמונט באומן בישראל היה לפני כ-20 שנה, בימי ממשלת רבין השנייה. “זו היתה תקופה קצרה של תקווה שישראל תיעשה שפויה והגיונית, תעצור את ההידרדרות ותמצא את הדרך לצאת מהמבוי הסתום”, הוא אומר. “התקופה ההיא הגיעה לקצה האלים זמן קצר לאחר מכן בכדורי אקדח, שלא נורו על ידי רוצח פלסטיני אלא על ידי רוצח יהודי. מאז, בחירות אחרי בחירות, רוב הישראלים נתנו את אישורם למדיניות שתלטנית, ולא למדיניות מוסרית, והעלו לשלטון אנשים שהבטיחו כי הדו־קיום בשלום של הישראלים והפלסטינים יהיה בלתי אפשרי”.

למרות זאת, ואף כי ספק רב אם תוצאות הבחירות האחרונות מבשרות על שינוי במגמה זו, הוא החליט לבוא השבוע לישראל, בהזמנתם של המרכז האקדמי רופין ושל האגודה הסוציולוגית הישראלית. הוא דחה פנייה של קבוצה פלסטינית לבטל את הרצאותיו בארץ ולהצטרף לחרם האקדמי והתרבותי על ישראל.

בשביל באומן – בן 87, סוציולוג והוגה חברתי עתיר מוניטין, הנמנה עם חשובי האינטלקטואלים בזמננו - זה לא יהיה ביקור אקדמי בלבד: כמה מבני משפחתו חיים בארץ, והוא עצמו היה אזרח ישראלי לזמן לא רב, לאחר שנמלט מפולין בסוף שנות ה-60 ולפני שהשתקע בבריטניה. בנוסף לכך, בביקורו תושק המהדורה העברית של ספרו “תרבות בעולם מודרני נזיל” (מאנגלית: מיכל ספיר, הוצאת הקיבוץ המאוחד/ סדרת אדום דק), המצביע על המבוכה המאפיינת את התרבות בימינו ומנתח כמה מהמגמות הבולטות בה.

גטי אימג`ס

לאורך דרכו עסק באומן בשפע של תחומים וסוגיות, החל במעמד הפועלים ובתפקיד האינטלקטואלים בחברה, דרך השואה והגלובליזציה וכלה בתרבות הצריכה ובאופיים של יחסי האהבה בתקופתנו. נדמה כי אם יש חוט אחד המקשר בין מכלול עבודותיו, הוא מצוי בנקודת המבט המוסרית והפוליטית הרחבה שלו. כתביו אינם רק תיאור ופירוש של יחסים חברתיים; הם גם קוראים לדיון חברתי שאינו מבוסס על חישובים תועלתניים, אלא שם דגש על שאלות והכרעות ערכיות.

“באומן מבקש להחזיר את הסוציולוגיה אל המוסר ואת המוסר – אל הסוציולוגיה”, כתב פרופ’ יהודה שנהב בהקדמה למהדורה העברית של אחד מספריו הקודמים של באומן, “מודרניות נזילה”. לפי שנהב, “בעולם שבו סוציולוגים, כמו טכנוקרטים רבים אחרים, רואים עצמם כסדרנים, מהנדסים ומאבטחים של הסדר החברתי (…) מחפש באומן את הסוציולוג המוסרי והפוליטי. סוציולוג שאינו מסתובב במסדרונות הכוח, זה שמבקר את המלחמה כלא־מוסרית, זה שאינו נדבק בהתלהמות הלאומנית הפושה במקומותיו, מבקר את התפרקות מדינת הרווחה, את שנאת הזרים ואת האינסטרומנטליזציה של השיח החברתי”.

הגישה הזאת תבוא לידי ביטוי גם בהרצאה שיישא באומן מחר (שני) בכנס השנתי של האגודה הסוציולוגית הישראלית, שיתקיים ברופין. הכנס יעסוק כולו באי־שוויון בישראל ובאומן ידון בהרצאתו בשאלה אם עושרם של המעטים מועיל לכלל החברה. הוא יבחן את האשליה הגלומה ב”תורת הזליגה למטה”, החביבה על כלכלנים ניאו־ליברלים, ולפיה התעשרותם של אלה שנמצאים בראש ההייררכיה החברתית מחלחלת לשכבות הנמוכות יותר ותורמת לרווחתן.

“אחת מההצדקות המוסריות הנפוצות שניתנות לכלכלת השוק החופשי גורסת כי המרדף האינדיבידואלי אחר רווחים מספק גם את המנגנון הטוב ביותר למרדף אחר הטוב הכללי”, אומר באומן בראיון שנעשה בהתכתבות אלקטרונית ערב בואו לארץ. “ואולם, הצדקה זו הועמדה בספק וכמעט הופרכה על ידי מספר הולך וגדל של מחקרים ונתונים רשמיים שמתעדים את הפער הגדל במהירות, המפריד בין אלה שבראש המדרג החברתי לאלה שבתחתיתו. בניגוד צורם להצהרות הפוליטיות, המכוונות להיהפך לאמונה רווחת, ההון הנצבר בצמרת החברה בבירור אינו ‘זולג למטה’ ואינו הופך אותנו, את שאר חלקי החברה, לעשירים יותר, בטוחים יותר, אופטימיים יותר בנוגע לעתידנו ועתיד ילדינו, ואולי גם מאושרים יותר.

“כל המחקרים בנושא מצביעים על היבט נוסף: כמעט בכל מקום בעולם, העשירים – ובמיוחד העשירים מאוד – נעשים עשירים יותר, בעוד שהעניים – ובמיוחד העניים מאוד – נעשים עניים יותר; הדבר נכון לבטח במונחים יחסיים, ובמספר הולך וגדל של מקרים, גם במונחים מוחלטים. זאת ועוד, אנשים שהם עשירים נעשים עשירים יותר רק מפני שהם עשירים, בעוד שאנשים עניים נעשים עניים יותר רק מפני שהם עניים. כיום, האי־שוויון הולך ומעמיק רק מתוך ההיגיון והתנופה הפנימיים שלו, בלא תמריצים או לחצים חיצוניים. האי־שוויון החברתי נראה כיום קרוב יותר מאי פעם להיהפך ל’פרפטואום מובילה’ (מכונה של תנועה נצחית) הראשונה שבני האדם הצליחו לבסוף להמציא ולהניע, לאחר מספר עצום של ניסיונות כושלים”.

באומן מביא דוגמה אחת מני רבות לתופעה זו: “ב-1960, התשלום הממוצע אחרי מסים למנהלים בכירים בתאגידים הגדולים ביותר בארצות הברית היה גדול פי 12 ממשכורתם הממוצעת של עובדי התעשייה. ב-1974, גובה המשכורות והמענקים של המנכ”לים צמח לפי 35 מאשר זה של העובד הממוצע. ב-1980, מנכ”ל ממוצע כבר השתכר פי 42 מעובד צווארון כחול ממוצע, נתון שהכפיל את עצמו בחלוף עשור ועלה לפי 84. אבל אז חלה האצה אדירה באי־שוויון: באמצע שנות ה-90, לפי ‘ביזנס ויק’, פערי המשכורות היו פי 135, ב-1999 – פי 400, ואילו בשנת 2000 זינק הפער לפי 531.

“מגמה דומה אפשר לראות בנוגע להתרחבות האי־שוויון בישראל, שיחד עם ארצות הברית, מקסיקו וצ’ילה נמנית עם המדינות הכי בלתי שוויוניות מבחינה חברתית בין מדינות OECD, ארגון המדינות המפותחות”, ממשיך באומן. “לפי דו”ח של מרכז אדוה, בשנים האחרונות חלה עלייה בהכנסה וברמת החיים של שיעור קטן מבין הישראלים, משולבת ברווחים מעטים אם בכלל לרוב האוכלוסייה ובירידה חדה ברמת החיים בשביל האחרים. מספר האנשים החיים מתחת לקו העוני עלה במהירות, כולל בקרב אנשים עובדים ששכרם הצטמצם, וזאת נוסף על קיצוצים חמורים בפנסיות לגמלאים, בדמי האבטלה ובתשלומי הגנת השכר, המיועדים להגן על העובדים מפני שקיעה בעוני. בהרצאתי אנסה להצביע על המנגנונים החברתיים שאחראים לאי־צדק הזה, וכן לאי־סדר שאליו נקלעות החברות שלנו כתוצאה ממנו”.

מודרניות בשני שלבים

העיסוק בפערים מעמדיים אינו זר לבאומן, שהחל את דרכו האקדמית כחוקר מרקסיסט. למעשה, יש הרואים בו הוגה פוסט־מרקסיסט במובן כפול: מבחינה ביוגרפית, הוא חי במדינה קומוניסטית מזרח־אירופית בתקופת המלחמה הקרה ועזב למערב; מבחינה אינטלקטואלית, הגותו ומחקריו אינם נשענים עוד על התיאוריה המרקסיסטית, כמו עבודותיו המוקדמות, אך זו ממשיכה להדהד בהם במידה מסוימת, לפחות בכל הנוגע להשמעת קול נוקב היוצא חוצץ נגד ניצול ואי־צדק חברתי.

באומן נולד ב-19 בנובמבר 1925 בפוזנן שבפולין להורים יהודים שלא היו שומרי מצוות. עם פלישת הגרמנים למולדתו ב-1939, והוא בן 13, נמלט עם משפחתו לברית המועצות, ולקראת סוף מלחמת העולם השנייה לחם בארמיה פולנית שפעלה בחסות הצבא האדום; בין היתר, הוא השתתף בקרבות לכיבוש הערים קולברג וברלין. אחרי המלחמה הוא שירת כמה שנים כקצין בצבא הפולני, אך הודח ב-1953 מפני שאביו בירר אפשרות להגר לישראל. ב-1948 התחתן באומן עם יאנינה לוינסון, ניצולת שואה ששרדה את המלחמה בוורשה והיתה לעורכת תסריטים וסופרת. היא מתה ב-2009.

באומן למד סוציולוגיה באוניברסיטת ורשה ולאחר מכן בבית הספר הלונדוני לכלכלה ולמדע המדינה, ועם שובו לפולין קנה לעצמו במהרה שם ומעמד ציבורי. בתחילת 1968 הוא השתתף בניסיונות לליברליזציה במדינה בעקבות “האביב של פראג”, אך ראשי המשטר הדיחו אותו מכהונתו כמרצה וכראש המחלקה לסוציולוגיה באוניברסיטת ורשה, בטענה שהיה מנהיגם הרוחני של הסטודנטים המתקוממים. בדומה לאלפי יהודים אחרים בחוגי האינטליגנציה הפולנית, סבל גם הוא מרדיפה אנטישמית באותם ימים.

בעקבות זאת עלו באומן, רעייתו ושלוש בנותיהם לישראל והוא לימד באוניברסיטאות של תל אביב וחיפה. ב-1971 עזבה המשפחה את ישראל, מאוכזבת ומודאגת מהרוחות שנשבו כאן אחרי מלחמת ששת הימים וכיבוש השטחים. “היתה זו ארץ רוויית לאומנות, ואנחנו רק ברחנו הרחק מלאומנות (במזרח אירופה)”, סיפרה יאנינה באומן ל”גרדיאן”. “לא רצינו להפוך מקורבנות של לאומנות אחת לתוקפנים של לאומנות אחרת”. באומן החל ללמד באוניברסיטת לידס שבבריטניה והתמיד בכך עד צאתו לגמלאות ב-1990. לפני כשלוש שנים הקימה האוניברסיטה מכון למחקר סוציולוגי הקרוי על שם באומן ופועל ברוח משנתו.

יחד עם בני הזוג עזבו לבריטניה גם שתי בנותיהן הקטנות, התאומות - הציירת לידיה באומן והאדריכלית אירנה באומן. בתם הבכורה של בני הזוג, פרופ’ אנה ספרד, נשארה בישראל והיא עוסקת בתחום מדעי הלמידה ומלמדת בפקולטה לחינוך באוניברסיטת חיפה. בנה הוא עורך הדין מיכאל ספרד, שהתפרסם בזכות מאבקיו למען זכויות האדם של הפלסטינים בשטחים ונגד הפרות חוק המבוצעות על ידי ישראל וחייליה. הוא מכהן כיועץ המשפטי של ארגון “יש דין”.

באומן חיבר יותר מ-50 ספרים. בשני העשורים האחרונים הוא מתרכז בניתוח התקופה הפוסט־מודרנית, או כפי שהוא קורא לה, “המודרניות הנזילה”. הוא מבחין בין המודרניות המוקדמת, שאותה הוא מכנה “מודרניות מוצקה”, לבין המודרניות המאוחרת, הנזילה, המתאפיינת בקשרים חברתיים שבריריים, שנוצרים ומתפרקים בהשפעת האידיאולוגיה הניאו־ליברלית וההפרטה הכלכלית והתרבותית. הוא מצביע על המעבר מכלכלה שמבוססת בעיקר על ייצור לכזו המושתתת בעיקר על צריכה, ומדגים את האופנים שבהם הרוח האינדיבידואליסטית של ימינו קונה לה אחיזה בתחומים רבים ודוחקת את האינטרסים החברתיים המשותפים לקרן זווית.

בספר החדש, “תרבות בעולם מודרני נזיל”, שפורסם במקור ב-2011, מסביר באומן: “אני משתמש במונח ‘מודרניות נזילה’ כדי לתאר את הצורה הנוכחית של המצב המודרני, המתוארת על ידי מחברים אחרים כ’פוסט מודרניות’, כ’מודרניות מאוחרת’, כ’מודרניות שנייה’ או כ’היפר־מודרניות’. מה שהופך את המודרניות ל’נזילה’, ולכן מצדיק את הבחירה בשם, הוא ה’מודרניזציה’ הכפייתית והאובססיבית שלה, המניעה ומגבירה את עצמה, שכתוצאה ממנה אף אחד מאופני החיים החברתיים שנוצרים בזה אחר זה אינו שומר על צורתו לאורך זמן, בדומה לנוזל”.

תומר אפלבאום

קץ האוטופיה

זהו הספר השישי של באומן המתורגם לעברית; הוא דן, בין היתר, בתמורות ההיסטוריות שעבר מושג התרבות, באובדנה של האוטופיה החברתית לטובת חזונות אישיים וא־פוליטיים, במקומה של התרבות בעידן הגלובלי ובשליחות התרבותית המוטלת על אירופה. ביום חמישי יתקיים בבית אריאלה בתל אביב אירוע השקה לספר ובו ישתתפו בצדו של באומן גם פרופ’ אווה אילוז, פרופ’ אורי רם ופרופ’ אמל ג’מאל. יום קודם לכן יתארח באומן במכון ון ליר בירושלים ויישא הרצאה שעניינה “משבר הסוכנות, או על החיים בזמני מעבר”.

בספר החדש אתה מתאר את ההיגיון התרבותי של האופנה. מדוע אתה סבור כי האופנה נהפכה לתחליף לאוטופיה?

באומן: “בדומה לכל כך הרבה היבטים אחרים של הדרך האנושית להיות בעולם, גם האוטופיה ‘הופרטה’ ועברה ‘אינדיבידואליזציה’ בעשורים האחרונים. בעבר, פירושה של אוטופיה היה לדמיין חברה מעוצבת היטב, המבטיחה לכל חבריה חיים משמעותיים, מכובדים ומשביעי רצון. בימינו, אוטופיה משמעה להיות מתאים לאדם עצמו, אולי יחד עם הקרובים והיקרים ללבו, אך לא בהכרח. אוטופיה נהפכה לנישה יחסית יציבה בתוככי עולם עוין, בלתי בטוח ונטול תקווה או גאולה; דהיינו, משהו דומה לקניית מקלט משפחתי בזמנים של חרדה מפני מלחמה גרעינית.

“כיום, אחת התכליות הראשונות במעלה של האופנה, המואצת באופן מסחרי, היא לשרת את הצורה החדשה הזאת של מחשבה אוטופית ואת המרדף אחר הפרקטיקות שלה. ההתקדמות של הגרסה ה’אינדיבידואלית’ של אוטופיה עולה בקנה אחד עם ההתמוטטות והקץ של רעיון ‘החברה הצודקת’ ושל התקווה להגשמתה”.

אתה כותב בספר: “עולם ‘רב־תרבותי’ מאפשר לתרבויות להתקיים, אבל הפוליטיקה של הרב־תרבותיות לא מקילה על התרבויות להפיק תועלת והנאה מקיומן המשותף, ובעצם, ייתכן שהיא מקשה עליהן”. מהי הביקורת שלך על הגישה הרב־תרבותית הרווחת בימינו?

“רב־תרבותיות היא מדיניות שנולדה בתגובה להיעלמות התקווה ל’אוניברסליזציה’ של המצב האנושי ולמיזוג של תרבויות שקודם לכן התפצלו להבדלים אתניים, דתיים ואחרים. בשלב ה’מוצק’ של העידן המודרני, הבדלים תרבותיים נתפשו כדברים מרגיזים אך זמניים, כאלה שייעלמו בהכרח כתוצאה מהשילוב של התבוללות כפויה ורצונית. הציפייה הזאת נגוזה כעת לאור ההפיכה הנמשכת של כדור הארץ למורכב יותר ויותר מפזורות. ערים גדולות מסביב לכל הגלובוס נעשו כעת ארכיפלגים של פזורות, כאשר אף אחת מהקבוצות האתניות, הדתיות והלשוניות אינה מתכוונת ‘להיטמע תרבותית’ ולנטוש את מסורתה, וכל אחת מהן דורשת הכרה בזהותה הייחודית.

“אנו מוצאים עצמנו בסיטואציה אמביוולנטית: מצד אחד, המגוון האנושי מציע לחיים האנושיים המשותפים דינמיקה אחרת ויוצר רקע ליצירתיות תרבותית חסרת תקדים; מצד שני, הדבר מאיים לשנות את הכיוון לעבר ‘רב־קהילתנות’ – התפשטות של קהילות סגורות ומבוצרות המתנגדות לתקשורת ולחילופים בין־תרבותיים, תפישה שבגרסתה הקיצונית מובילה למספר עצום של מאבקי ג’יהאד ומסעות צלב.

“שתי הגישות לפתרון הבעיה הזאת אינן מציאותיות ואינן אפשרויות רצויות; לא המדיניות של ‘המרת דת’ תרבותית בכפייה, ולא זו של התבצרות הדדית והימלטות מוויכוח על היתרונות והחסרונות היחסיים של פתרונות ספציפיים לבעיות אנושיות משותפות, המתעוררות בתרבויות מגוונות. אנחנו צריכים עדיין ללמוד, ברצינות ובדחיפות, את האמנות של חיים יום־יומיים וקבועים עם הבדלים; אמנות שתאפשר לנו להרוויח מהתרומה שכל תרבות עשויה להציע לחיים המשותפים, אך בלי לדרוש מאחרים לנטוש את הזהות שבחרו לעצמם ובלי להעמיד בסכנה את התרבות שבחרנו לעצמנו”.

מהי התמורה שחלה לדעתך במושג התרבות בחברה בת ימינו וכיצד היא נגרמה? האם היא הפכה את התרבות לגורם שמרני?

“איני חושב שהתרבות נהפכה לגורם שמרני. להיפך, מה שאני טוען הוא שעד לא מכבר רווחה תפישה דומיננטית של התרבות כסוג של מתקן הומאוסטטי השומר על היציבות ומתנגד לשינוי זהות של אומות. תפישה זו ננטשה לנוכח העובדה שהמקורות והמסלולים של החידושים והגירויים התרבותיים חדלו לציית לגבולות לאומיים ולריבונויות טריטוריאליות של מדינות.

“אם בעבר שימשה התרבות את המדינות המודרניות המתהוות והתפתחה להיות מכשיר לבניית אומה ולמתן לגיטימציה לכוחה של מדינת הלאום, הרי כיום, במידה הולכת וגוברת, התרבות אינה מתאימה לתפקיד זה בשל הקשרים הקוסמופוליטיים המאפיינים אותה יותר ויותר. בה בעת, מדינות המעודדות את השימושים הקודמים שנעשו בתרבות אינן יכולות יותר לטעון לשליטה תרבותית אמיתית בתוך הטריטוריה שלהן. אין יותר חפיפה בין המפות הפוליטיות למפות התרבותיות. בנסיבות האלה, התרבות מזכירה יותר מעבדה חוץ־טריטוריאלית, שבה צורות חדשות של חיים מעוצבות ונבחנות, משל היתה מעין סכין שקצהו החד לחוץ אל עבר העתיד”.

החובה היהודית הקולקטיבית

בפתח ספרה “חורף בבוקר”, המגולל את זיכרונות הנעורים שלה מוורשה הכבושה ואת סיפור הישרדותה בגטו היהודי ומחוץ לו, כתבה יאנינה באומן: “ימי המלחמה לימדוני אמת אחת, שאנו נוטים בדרך כלל להימנע מלומר אותה: שהצד האכזר ביותר בַּאכזריוּת הוא שבירת צלם אנוש של הקורבן לפני שמשמידים אותו. והקשה במאבקים הוא להישאר אנושי במקום שאין בו אנושיות” (מאנגלית: רות לבנית, הוצאת זמורה ביתן, 1990).

שתי התובנות האלה יכולות להאיר גם את הספר “מודרניות והשואה”, שבעלה פירסם ב-1989 והקדיש אותו “ליאנינה ולכל האחרים ששרדו, כדי לספר את האמת”. בספר זה, אחד החיבורים המשפיעים ביותר בחקר השואה, עמד באומן על הזיקות בין השמדת יהדות אירופה לבין הרציונליות המודרנית. לטענתו, אין לראות בשואה מעשה טירוף או אירוע ברברי, המנותק מהערכים המודרניים, אלא יש להבינה כפרויקט שצמח ישירות מתוך המנגנונים והרעיונות של המודרנה.

אי-פי

הספר תורגם ליותר מ-20 שפות ועורר דיון נרחב, אך רק חלק קטן ממנו תורגם לעברית (בכתב העת “תיאוריה וביקורת”, תרגום: מירי קרסין, גיליון 9, 1996). לא פעם נמתחה ביקורת על התזה שהציג באומן בספר. כך, למשל, ההיסטוריון הבריטי איאן קרשו אמר לפני שנתיים בראיון ל”הארץ”: “ההתקדמויות שחלו בתחומי הטכנולוגיה, המדע והביורוקרטיה - האחרונה שבהן הודגשה במיוחד על ידי באומן - מילאו באופן טבעי תפקידים מרכזיים בהקצנה ובהתפשטות של היכולת לנקוט אלימות פוליטית ושל היכולת לחולל רצח עם בצורתו הקיצונית ביותר. כל אלה הם מאפיינים בולטים של החברה המודרנית, אולם להבנתי, הם יותר גורמים מאפשרים מאשר גורמים ראשיים. בכך אני נבדל מבאומן: איני רואה ברציונליות הביורוקרטית את הסיבה לרצח העם אלא את הכלי לביצועו, וזאת באופן בולט יותר במדינות מודרניות דוגמת גרמניה תחת שלטון היטלר, אך פחות מכך בארצות פחות מפותחות”.

בתגובה לדברים אומר כעת באומן: “איני יכול להבין, לא כל שכן להסביר, מדוע חוקר מצוין וקפדן כמו איאן קרשו עיוות את התזה שלי והפך אותה על פיה. מה שטענתי ב’מודרניות והשואה’ (כפי שהקוראים הישראלים יוכלו לגלות אם התרגום העברי המלא של ספר זה, שהוא כבר בן כמעט רבע מאה, יפורסם סוף־סוף) הוא בדיוק שהטכנולוגיה, המדע ופרקטיקת הניהול המודרניים איפשרו את התחוללות השואה. מעולם לא טענתי שהם היו הסיבות לשואה. במקום זאת, המשכתי את טענתה של חנה ארנדט שלפיה האנטישמיות עשויה להסביר את הבחירה בקורבנות (לכך מוקדשים הפרק השני והשלישי בספר), אבל לא את טבעו של הפשע. רק בנוגע לחלק אחרון זה, הטכנולוגיה והביורוקרטיה מופיעות.

“נוסף על כך, מה שקרשו מתעלם ממנו (או בכל אופן, אין סימן לכך שהוא מתייחס אליו) הוא קשר נוסף, ולהבנתי מכריע, המחבר את השואה אל המודרניות ואל ‘הגורם המאפשר’ הראשון במעלה: העמדה המודרנית שלפיה ‘אנו יכולים לעשות זאת, ולכן נעשה זאת’; השאיפה להכפיף את העולם לדרישות של נוחיות, ללא קשר לשאלות כיצד אותן דרישות מוגדרות ומהן העבירות המוסריות שהן מצריכות. כפי שהראו ההיסטוריונים גץ עלי וסוזנה היים בספרם ‘מתכננים של השמדה’, השמדת היהודים היתה חלק בלתי נפרד מהתוכנית הגרמנית הגרנדיוזית להעביר או לסלק מהדרך הלכה למעשה כל אומה או קבוצה אתנית מהאוקיינוס האטלנטי ועד הים הסיני – במטרה להפוך מרחבים אלה לחלק מהנוחיות של חלק אחד בלבד מהמין האנושי”.

באומן תקף בעבר בחריפות את הדרכים שבהן ישראל מנצלת את זיכרון השואה לצרכיה הפוליטיים המיידיים. לדעתו, ההיגיון המנחה את ישראל, שלפיו היהודים מצויים במצב תמידי של “שואה־בדרך”, גורם להסתגרות והתבדלות ומכשיל את הניסיונות להתפייס עם העולם. דווקא משום כך, היה משהו מפתיע בדברים שיוחסו לו בראיון לעיתון הפולני “פוליטיקה” ב-2011 - והכו הדים גם בישראל - ולפיהם הוא השווה בין חומת ההפרדה שהקימה ישראל בגדה המערבית לבין החומות שהקיפו את גטו ורשה.

באומן מבקש להבהיר כי הציטוטים מפיו, כפי שהתפרסמו אז בתקשורת הישראלית, לא היו מדויקים: “השוואה בין שתי החומות היא מעשה נואל, אף כי יש לי חשד שאילו החומה היתה נבנית ביוזמת הרשות הפלסטינית ולא ביוזמת ממשלת ישראל (מה שנראה בלתי סביר), השלטונות הישראליים היו הראשונים להשתמש בהשוואה כזאת.

“אני לא השוויתי בין שתי החומות. אני רק שיערתי שהרעיון של חומת הפרדה כפתרון אולי לא היה עולה בדעתם של המנהיגים הישראלים לולא הוטבעו חומות הגטו באופן כה עמוק בזיכרון היהודי הקולקטיבי. תגובות נזעמות לעצם האזכור של שתי החומות במשפט אחד מצביעות לכאורה על כך שקישור מנטלי מעין זה, מודע או לא־מודע, הוא הדוק מכדי שנוכל לחוש עמו בנוח. באותו ראיון ל’פוליטיקה’ ניסיתי להפוך את תחושת הנוחות הזאת למעט יותר קשה להשגה.

“מה שעוד אמרתי אז, אבל לא נקלט על ידי מבקרי, הוא שההחלטה לבנות חומה בין יהודים לבין האוכלוסייה הכבושה של הפלסטינים יכולה להתפרש כניצחון־שלאחר־המוות של היטלר: היא יוצרת כמעט את מה שהיטלר שאף להשיג ולא הצליח – להעמיד את היהודים ואת שאר העולם בעימות ולהפוך את הדו־קיום בשלום שלהם לבלתי אפשרי ובלתי מתקבל על הדעת”.

באומן מוסיף כי הוא שילב בדבריו גם מעין אבחון פסיכואנליטי: “בלא־מודע הקולקטיבי שלנו, הדימוי של חומה התקבע כאב־טיפוס של הדרה, ניתוק קשר, השפלה ושלילת זכויות האדם. לולא היה הדבר כך, ספק אם הרעיון של בניית חומה סביב ישראל וההתנחלויות שלה בשטחים הכבושים היה עולה בדעתם של מנהיגיה כאמצעי להתמודד עם קרבתם של מי שנתפשים בעיניה כבלתי רצויים, וספק אם הרעיון הזה היה נהפך לסמל האולטימטיבי של הפרדה חד־צדדית, שאינה ניתנת לשינוי, ושל סירוב לדיאלוג. ככל שהחומה גבוהה והדוקה יותר, כך קטן הסיכוי ששני הצדדים ידברו זה עם זה, יגלו הזדהות זה עם הסבל והייסורים של זה, ישלימו זה עם זה ויעבדו באופן הדדי לקראת צורה מוסכמת ומועילה של חיים בדו־קיום”.

מה אתה מרגיש לקראת ביקורך הקרוב בישראל, אחרי שנים רבות שנמנעת מכך?

“אין שוני רב בין רגשותי כיום לבין, אבוי, הרגשות שחשתי לפני יותר מ-40 שנה, כפי שהבעתי אותם במאמר ‘על ישראל להתכונן לשלום’ ב’הארץ’ (7 באוגוסט 1970). ההבדל היחיד הוא שמה שהיה אז נבואה מבעיתה - שהשנאה תיהפך לדבר המניע את עצמו, שהכיבוש המתמשך יפגע מבחינה מוסרית בכובשים לא פחות ואולי אף יותר מאשר בנכבשים, ושהמיליטריזציה של המחשבה והפעולה הפוליטיות תרחיק את ישראל מהבעיות החברתיות שלה ותגרום לה לאבד את היכולת להתמודד עמן – כל אלה נהפכו מאז למציאות מבעיתה.

“זה מצער אותי, מצער אותי עד מאוד, לראות את השיכחה ואת הנטישה של השליחות והחובה הקולקטיביות שלנו, שנכפו עלינו בעטיה של ההיסטוריה היהודית הטרגית: החובה להתריע בפני העולם, שמא הדבר יישכח, על הרוע הטבוע בכל שנאה לאומנית ולעמוד בחזיתו של המאבק המתמשך נגד בתי הגידול שלה; והשיכחה של שאיפתם של מייסדי מדינת ישראל להיות ‘אור לגויים’”.

המחאות החברתיות ב-2011, בישראל כמו במדינות רבות אחרות, נתפשו בעיני רבים כלידתה של תקווה חדשה לשינוי השיטה הקפיטליסטית. מהי לדעתך משמעותו של גל המחאות הזה?

“באוגוסט 2011 כתב תומאס פרידמן ב’ניו יורק טיימס’: ‘האביב הערבי מעורר מרידות עממיות נגד המדינות האוטוקרטיות ברחבי העולם הערבי. הקיץ הישראלי הוציא 250 אלף ישראלים לרחובות, במחאה על העדר דיור בר השגה ועל האופן שבו המדינה נשלטת בידי אוליגופול של קפיטליסטים מקורבים. מאתונה ועד ברצלונה, כיכרות הערים באירופה נכבשות על ידי צעירים שמפגינים נגד האבטלה וחוסר הצדק שבפערי השכר’.

“העם התרכז ברחובות ובכיכרות הציבוריות. תחילה בכיכר וצלאב בפראג, אם נחזור ל-1989, ומיד לאחר מכן בבירה אחת אחרי השנייה של מדינות הגוש הסובייטי ולבסוף בכיכר המרכזית בקייב. בכל המקומות האלה ובאחרים, מנהגים חדשים החלו להיבחן: לא עוד הפגנה המתנהלת כצעדה מנקודת איסוף לנקודת סיום אלא כיבוש קבוע של חלקים, או מצור הנמשך עד שהדרישות נענות.

“מה שנוסה ונבחן אז נהפך לנורמה במחאות האחרונות. אנשים נטו להתיישב בכיכרות ציבוריות במטרה ברורה להישאר שם זמן רב, ככל שיידרש כדי להשיג את תביעותיהם. הם לקחו עמם אוהלים ושקי שינה, כדי להפגין את החלטיותם. הם האזינו לנאומים בכיכרות, מחאו כף או שרקו בוז, נשאו שלטים או דגלים, צעקו או שרו. הם ייחלו לכך שמשהו ישתנה. בכל מקרה ומקרה, ה’משהו’ הזה היה שונה. אף אחד לא ידע בוודאות אם יש לאותו ‘משהו’ משמעות זהה גם בשביל הסובבים אותו - ובשביל רבים המשמעות לא היתה ברורה כלל ועיקר. אבל היתה אשר היתה המשמעות, הם הריחו שהשינוי כבר מתרחש. ההישארות לילה ויום בכיכר תחריר או בשדרות רוטשילד, מוקפים המונים שללא ספק היו ‘על אותו גל’ של רגשות, כבר היתה כמעט בגדר שינוי כזה.

“מה שתורגל מוקדם יותר במלים בפייסבוק ובטוויטר, נוסה לבסוף בפועל, אך מבלי לאבד את המאפיינים המלבבים שהיו לתרגול ברשת: היכולת ליהנות מההווה מבלי לשעבד את העתיד, זכויות בלי מחויבויות, ההתנסות המלהיבה באופן עוצר נשימה של ההיות־ביחד. השינוי הזה, שכמעט הושג, משמעו: לא עוד לבד, לא עוד התמודדות אינדיבידואלית עם אתגרים שאינם יכולים להיפתר באופן אינדיבידואלי. זהו ביטוי לסולידריות לאו דווקא בסיבה המשותפת שנבחרה אלא יותר בעצם העובדה שיש סיבה: אני ואתה וכל האחרים בכיכר חולקים מטרות, והחיים מקבלים משמעות.

“יש סיבות מרובות ושונות זו מזו להתפוצצויות הסולידריות האלה, אך יש להן מכנה משותף. לדעתי, הוא יכול להימצא באחת הסיסמאות של התקוממות המעמד הבינוני בישראל: ‘אנחנו נאבקים למען עתיד בר־השגה’. כפי שכתב פרידמן, ‘ברחבי העולם, אנשים רבים מהמעמד הבינוני והנמוך חשים כעת כי העתיד הוא מעבר ליכולת השגתם, והם רוצים שמנהיגיהם יידעו זאת. מהמעמד הבינוני נגזלות יותר ויותר הטבות, אשראי זול, עבודות שגרתיות ועבודות ממשלתיות - בתקופה שבה נדרשים יותר כישורים להשיג עבודה הגונה ולשמור עליה. בתקופה שבה לאזרחים יש יותר גישה למדיה כדי להתארגן, למחות ולקרוא תיגר על הרשויות. בתקופה שבה השילוב הזה של טכנולוגיה וגלובליזציה יוצר משכורות עתק לאנשים עם כישורים גלובליים - וכך מרחיב את פערי השכר ואף מצית זעם גדול יותר’.

“אבל מה ההשפעה של כל זה, לפחות עד כה? אנשים יצאו לרחובות מכיוון שהם החליטו לקחת את העניינים בידיים שלהם; מכיוון שהם חדלו להאמין שהממשלות הנוכחיות מסוגלות או מוכנות לעמוד בהבטחותיהן. ובכל זאת, המקום היחיד שבו תנועת ‘אוקופיי וול סטריט’ כשלה בניסיונה להישמע היה וול סטריט עצמו. ואנחנו עדיין מחכים שהרשויות בישראל יגשימו במעשים, ולא רק במלים, את העקרונות של ‘אוקופיי שדרות רוטשילד’”.

* * *

ספריו הקודמים של זיגמונט באומן שתורגמו לעברית

* "אהבה נזילה", תרגום: עמי שמיר, הוצאת מאגנס, 2007
* "מודרניות נזילה", תרגום: בן ציון הרמן, הוצאת מאגנס, 2007
* "גלובליזציה: ההיבט האנושי", תרגום: גרשון חזנוב, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2002
* "סוציולוגיה של יום יום", תרגום: לוי אשדי, ספרית פועלים, 1963
* "סוציולוגיה של יחסי אנוש", תרגום: יוסף רב, ספרית פועלים, 1962



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות
*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו