הלבנטיניות כניכור

שתפו כתבה במיילשתפו כתבה במייל
שתפו כתבה במיילשתפו כתבה במייל
מעבר לטוקבקים
ז'קלין כהנוב על סיפון האונייה "Queen Mary"
ז'קלין כהנוב על סיפון האונייה "Queen Mary"צילום: באדיבות לורה ד'אמד
אבי-רם צורף // כתב העת "הזמן הזה"
אבי-רם צורף // כתב העת "הזמן הזה"

לאחרונה ניכרת בתרבות הישראלית חזרה אל דמותה של ז'קלין כהנוב, הסופרת והמסאית ילידת קהיר שמזוהה יותר מכול עם תפיסת הלבנטיניות. רק בשנה החולפת עמדה כהנוב במרכז התערוכה ״הלבנט כמשל״ במוזיאון ארץ ישראל, הסרט "לבנטינית" בבימויו של רפאל בלולו, וספר ילדים הנושא את שמה מאת אבירמה גולן. כהנוב גם נוכחת במאבק המזרחי ובשיח הנלווה אליו בשנים האחרונות, שאימץ בחלקו את מושג הלבנטיניות. המגמה הזאת ממשיכה גל מוקדם יותר של התייחסויות אל כהנוב במחצית השנייה של שנות התשעים, שראשיתו ברומן זה עם הפנים אלינו של רונית מטלון ובייסוד הפורום הישראלי לתרבות ים-תיכונית, שאף הושק בכנס לזכרה של כהנוב.

ההבדלים בין שני המומנטים של החזרה אל כהנוב משמעותיים. הדיון בשנות התשעים, שכמה ממוביליו הרחיקו את עצמם מסוגיות פוליטיות מזרחיות, הדגיש את היותה סופרת "נשכחת" שכתיבתה מבשרת על אופציה תרבותית "אחרת", מקומית אך גם קוסמופוליטית, לא אירופית אך גם לא ערבית או מזרחית. הפנייה המחודשת אל כהנוב כיום, לעומת זאת, מבקשת להפוך את הלבנטיניות שלה לסמל מזרחי לערעור ההגמוניה האשכנזית, או לפחות להרחיב את הקנון התרבותי הישראלי כך שיכלול עתה את כהנוב כמעשה תיקון במסגרת ההגמוניה התרבותית. סרטו של בלולו, למשל, הוא חלק מסדרת סרטי "העברים" – סדרה המשרטטת קווי מתאר של קנון מחודש של הספרות העברית, שביסודו הוא המשך ישיר של הקנון הקלאסי אך כולל תיקונים מסוימים, והכללתה של כהנוב היא אחד מהם. ספר הילדים של אבירמה גולן על ז'קלין כהנוב גם הוא חלק מסדרת ספרים, "הישראליות" שמה, ואף הוא מציב את כהנוב בתוך סדרת גיבורות תרבות ישראליות. מעמדה של כהנוב כאייקון מזרחי בא לידי ביטוי בין היתר בבחירה בדמותה לעיטור סמל פסטיבל "לבי במזרח" בשנה האחרונה ובאזכורה במחאת השטרות, שהתעוררה בעקבות היעדרן של דמויות מזרחיות משטרות הכסף החדשים שהציג בנק ישראל בשנת 2013.

אולם לטענתי, על אף ההבדלים המשמעותיים בין שני המומנטים, המתבטאים בפנייה המחודשת לכהנוב בניסיון לערעור ההגמוניה התרבותית מפרספקטיבה מזרחית, בסופו של דבר לשני המומנטים יש מגבלות דומות. הסיבה לכך מצויה בראש ובראשונה לא בפרשנות בעייתית של כתבי כהנוב בשנות התשעים או כיום, אלא בכתיבתה של כהנוב עצמה. מסיבה זו, הביקורת שמתחו בשנות התשעים חוקרים כדולי בן-חביב, מירון בנבנישתי, גיל הוכברג וטלי שיף על כתיבתה ועל המהלך התרבותי הלבנטיני שנבע ממנה רלוונטית גם לפנייה המחודשת אל כהנוב. אולם ביקורת חיונית זו, שנכתבה בחלקה מתוך פרספקטיבה מזרחית מובהקת, הוסטה כעת הצידה; אפילו הטקסטים המסוימים של כהנוב שעמדו בבסיס הביקורת נגדה מוצגים מבלי להיזקק לנקודת המבט הזאת.

במאמר זה אבקש, אם כן, להראות שקשה להתייחס אל כהנוב כאל נציגה מזרחית המערערת על הקנון האשכנזי ההגמוני, ואציג את הקושי לראותה כמי שזיהתה את יחסי הכוחות בין אשכנזים ומזרחים בישראל וכנושאת בשורה של השתלבות במרחב המקומי המזרח-תיכוני. כפי שאראה, לשיטתה של כהנוב מצבם הפוליטי של המזרחים ותביעתם לשוויון אינם תולדה של דיכוי פוליטי אלא של אי-הבנה תרבותית ומיקום פסיכולוגי-תרבותי בעייתי. בשל גישתה זו קשה לראות בה דגם של אקטיביזם מזרחי. כהנוב למעשה עיצבה בכתיבתה מעין תביעה לסובייקטיביות א-פוליטית ורב-תרבותית, העומדת בניגוד לפעולות של מאבק פוליטי קולקטיבי. לטענתי, כניסתה הנוכחית לקנון הישראלי המורחב והפרספקטיבה הלבנטינית שהציעה משתלבות היטב בהנחות היסוד של השיח התרבותי ההגמוני בישראל, משקפות אותו ומאששות אותו.

היוונים, האיטלקים והיהודים הקנו לאלכסנדריה את אופייה הקוסמופוליטי [...] גם פאוסטה סילונט [כך במקור; Cialente] [...] מתארת את אלכסנדריה, בספרה "הלוונטינים". גיבורת הספר, דניאלה, היא ממזרה ממוצא יווני-יהודי-איטלקי. היא מגדירה את עצמה "סנזה לואגו" – "נעדרת מקום". אי-שייכות זו הטביעה את חותמה על בני המיעוטים, שהיו להם סימני היכר משותפים רבים [...] והשקפותיהם ותרבותם היו אירופיות יותר משהיו ערביות. (כהנוב, בין שני עולמות, עמ' 38)

בשרטוט של כהנוב את אלכסנדריה ואת הקוסמופוליטיות שאפיינה אותה נעדר רכיב אחד – הערבים. אלה עומדים תמיד מעבר למתרס, ואילו בצד המתרס שלה עצמה ניצבים נציגי השלטון הקולוניאלי הבריטי, שמייצרים את מרחב הקיום למיעוטים שמהם צומחת הלבנטיניות.

הלבנטיניות מוגדרת כאן כחוויית יסוד של "בני המיעוטים", אך אופן השימוש של כהנוב במושג הזה מתעתע ויש להסביר אותו. אין מדובר כאן ב"בני מיעוטים" במובן של גברים ונשים המשתייכים לקולקטיב מסוים שאיננו רוב או שסובל מדיכויו של השלטון. מדובר בשכבת אליטה צרה ועשירה למדי מקבוצות שלא היו משויכות לרוב הערבי-מוסלמי, ורבים מהם אף ניהלו קשרים מוגבלים למדי עם הקהילות שהגיעו מהן. כלומר, מדובר כאן במיעוט שאיננו מינורי, אלא אדרבה, כזה שיש לו כוח בלתי מבוטל.

תיאור זה ממחיש כיצד הבינה כהנוב את מושג הלבנטיניות: אי-שייכות והיעדר מקום. הלבנטיניות שלה איננה מבטאת שייכות למרחב אלא שייכות למעמד – המעמד הגבוה – וזו בתורה מעצימה את הניכור כלפי המרחב ומרבית יושביו. הלבנטיניות של כהנוב אף אינה ממלאת את תפקיד המיצוע המיוחס לה בשיח המזרחי העכשווי, כלומר אינה משרטטת מרחב ביניים בין מזרח ומערב. להפך, היותה של הלבנטיניות חוויה של שכבת המיעוט של המעמד הגבוה מצביעה על הזדהותה העמוקה של כהנוב עם התרבות האירופית הקולוניאלית ועל ניכורה מן התרבות המקומית הערבית. מירון בנבנישתי, בתיאורו את הקהילה הזאת, כתב כי הייתה "קהילה 'קוסמופוליטית' שנעה במעגלים פנימיים משלה בתוך ים של ילידים שעמם לא היה לה שום קשר חברתי או תרבותי" ("נמל ים תיכוני כוזב", הארץ, 21.3.1996).

אותו דימוי של ספינה לבנטינית נעדרת מקום, שמושא הזדהותה הוא התרבות האירופית הקולוניאלית, מקבל חיזוק נוסף מדבריה של חברתה של כהנוב, דיאן ג'ורלנד, בסרט של בלולו: "[...] אני דיברתי ערבית שוטפת. ז'קלין לא. אצלה כולם היו צריכים לדבר צרפתית [...] היא תמיד סבלה מכך שהיא חיה במדינה שלא הכירה את שפתה". אי ידיעת הערבית של כהנוב מלמדת על אופי הלבנטיניות שהיא ביקשה לגבש – לבנטיניות שלערבים ולערבית שמור בה מקום שולי. אמנם בכתביה אפשר למצוא לעיתים הזדהות שגילתה בשנות ילדותה כלפי המאבק הלאומי העממי המצרי, אך הזדהות זו תחומה בתקופת הילדות ומוצגת כמה שיש להתפכח ממנו. הערבים מוצגים פעם אחר פעם בכתביה כמי שאין להם דריסת רגל במחוז המדומיין של הלבנטיניות, המסומן כנחלתם הבלעדית של היהודים והיוונים:

יהודים היינו ויוונים, ה"לבאנטינים" בה"א הידיעה [...] ומדומה הייתי שתמיד היינו כאן, שתמיד נהיה כאן [...] אולי עוד בזמננו נחזה במיגור עצמתה של אירופה [...] אולי נחזור לארץ היעודה, כדרך שהיוונים, שגם הם לבאנטינים, שגם הם פזורים באומות, חזרו ורכשו להם את מולדתם העתיקה [...] הערבים, שאר העמים הקולוניאליים, דרך-מקרה הם גידולי-כלאיים של תרבויות, בעוד אשר אנחנו, הלבאנטינים, בהכרח אנחנו כך, ואפשר עתידות דרכינו להיפרד. (ממזרח שמש, עמ' 18–19)

בדברים אלו חושפת כהנוב את מחוז הדמיון ההיסטורי שלה. אין מדובר כאן במחשבה על המרחב שחייתה בו, שאותו חלקו יוונים ויהודים. אדרבה, התמונה העולה מדבריה היא כזאת של עירוב תרבויות הלניסטי, שהיהודים העתידים לשוב אל ארצם ישתלבו בו כפי שהשתלבו בו בראשית האלף הראשון. פנייה זו אל העבר מכילה בתוכה את הניסיון לתור אחר תמונת עבר של לבנט ללא ערבים, לבנט טרום-ערבי.

שלילת הערביות והערבית אצל כהנוב נשענת במידה רבה על קבלתה הבלתי מעורערת את ההנגדה האירופית בין מודרניות ומסורת – קבלה שעליה הצביעה טלי שיף – החופפת את ההנגדה האוריינטליסטית בין מערב ומזרח. הדבר עולה למשל מההנגדה שכהנוב עורכת בין דמות אימה התוניסאית, אשר "דחפה אותנו לעבר העולם הזוהר של התרבות, האמנות והאופנה האירופיות כפי שהצטיירו במשקפת הקסמים של פרוסט", ובין אביה העיראקי, אשר "קרא את העיתונות הערבית ואת העלונים של 'אליאנס'. הוא משך אותנו בחזרה אל המסורת והזהיר אותנו לבל נתנתק משורשינו, או התנבא בנימה קודרת שכל 'הקדמה הזאת' סופה להמיט הרס על מצרים" (בין שני עולמות, עמ' 35). הצרפתית מוצבת אצלה מול הערבית כניגוד בין קדמה ל"משיכה חזרה" ובין מודרניות למסורת. העיתונות הערבית – אולי אחד הביטויים המובהקים של המודרניות במרחב הערבי, שככל הנראה לא היה נגיש לכהנוב משום שלא דיברה ערבית – הופכת כאן לעוד רכיב המשתלב בתמונה האוריינטליסטית של המזרח המסורתי והנחשל.

עמדה זו אף עומדת בבסיס שלילתה את המאבק האנטי-קולוניאלי של התנועות הלאומיות העממיות הערביות, אשר לשיטתה היו חסרות את ההבנה "כי סיומו של הכיבוש הקולוניאלי לא יפתור שום דבר שביסוד, אלא אם כן יפעלו מושגים אירופיים בעולם הזה המתעורר וישנו את עצם דפוסיו". מבחינתה של כהנוב, הדיכוי הקולוניאלי האירופי לא נתן כל בסיס לבחינה מחודשת וביקורתית של אותם "מושגים אירופיים" שדיברה בזכותם. אינני מבקש להכחיש כאן כי בכתיבתה פונה כהנוב אל התרבות המזרח-תיכונית כדי לשטוח בסיס לביקורת התרבות האירופית – כך למשל במסותיה "שחור על גבי לבן", "למות מיתה מודרנית" ו"מוזיקה מזרחית בישראל" – אלא להצביע על יחסיותן של פניות אלו ועל המסגרת שבתוכה יש להציב אותן.

כפי שהראתה שיף, הלבנטיניות המינורית של כהנוב בכתיבתה על שנותיה במצרים מיתרגמת ללבנטיניות מעט שונה בהקשר הישראלי הריבוני. בכתיבתה על מצרים, הלבנטיניות משמשת להדגשת מובחנותה של אליטת מיעוטים מסוימת; בהקשר הישראלי, לעומת זאת, הלבנטיניות משמשת דווקא להגדרת קבוצת הרוב ולטשטוש ההבדלים בין קבוצות יהודיות שונות, ומתוארת כמאפיין המשותף לכלל היהודים, מזרחים ואשכנזים כאחד. כהנוב גיבשה את תפיסת הלבנטיניות הישראלית כנגד המשמעויות השליליות שדבקו במושג זה בארץ, דהיינו ביטוי לניסיון חיקוי ילידי לא מוצלח של התרבות האירופית ולנחשלות אינהרנטית. על פי ההבנה הרווחת, כהנוב ביקשה להפוך את משמעות המושג ולהציע אותו כאופק תרבותי חלופי המזוהה כמעין "הכלאה תרבותית" של מזרח ומערב. בכך היא ביקשה לכונן סביב הלבנטיניות זהות יהודית חדשה בארץ ישראל, כלומר ליצור מעין "מהותנות אסטרטגית ישראלית" שתוציא את המזרחים משוליותם באמצעות הכללתם המלאה בקולקטיב היהודי.

בשני המקרים, הן במצרים והן בישראל, הערבים נעדרים מהתמונה. עיוורון זה מקבל את ביטויו המלא בכתביה של כהנוב בעקבות סיוריה במרחבים הפלסטיניים לאחר 1967. כפי שהראתה דולי בן-חביב, כהנוב מבטאת בהם נקודת מבט קולוניאלית הרואה בכיבוש הישראלי בסיס להבאת בשורת הקדמה אל הפלסטינים, ובייחוד אל הנשים הפלסטיניות. מעמדתה כאישה המשתייכת לקבוצה הלאומית המדכאת היא מסמנת את הנשים הפלסטיניות המשתתפות במאבק הלאומי כמי שמפנות את חיצי מאבקן לכיוון הלא נכון:

בעזה ובירושלים נשים ותלמידות של בתי-ספר יוצאות גם לרחובות למחות נגד הכיבוש הישראלי. אינני מפקפקת בכנותן, אך אי-אפשר לי לא לציין שקולותיהן נשמעים בשעה שהן תומכות באורתודוקסיה הזכרית השלטת ולא במחאה כנגדה. כאן הן שותקות, ושתיקתן היא אולי החידה הגדולה של העתיד. (ממזרח שמש, עמ' 69–70)

כהנוב עיוורת לחלוטין לשלטון הדיכוי שהיא שותפה לו, אשר הנשים שהיא מבקרת יוצאות נגדו. כמו ביחסה למאבק הלאומי המצרי נגד השלטון הקולוניאלי הבריטי, גם כאן היא איננה מזהה את הצורך במחשבה מחודשת על אותם מושגי קדמה אירופיים העומדים בבסיס הדיכוי.

יתר על כן, אי-ידיעת הערבית שלה אף מסבירה את מערך הדימויים האוריינטליסטי המובהק המשמש אותה לבחינת הנשים הערביות. עבור כהנוב אין כל היסטוריה של מאבק פמיניסטי ערבי, והיא מנגידה את המאבק הלאומי לזה הפמיניסטי. בעוד הראשון מבטא את הצדקתה של "האורתודוקסיה הזכרית" ואת ה"שתיקה הפמיניסטית", האחרון מחייב מבחינתה את אימוץ המושגים האירופיים, ובמקרה זה הישראליים, ואת השתקת המאבק הלאומי הפלסטיני. כדבריה של בן-חביב, כהנוב "אינה מעלה בדעתה [...] שלערביות הכבושות יש מנוף פנימי ערבי של [...] שחרור נשי ללא התמערבות". מיידה יגנולו (Yeğenoğlu) הראתה כי בשיח הקולוניאלי התשוקה להסרת הרעלה מעל פני הנשים המוסלמיות ביטאה את הרצון הקולוניאלי לאחיזה מלאה במרחב, שכן הרעלה המחישה את קוצר ידו. אצל כהנוב מסמנת את התשוקה הזאת התקווה להתקצרות החצאיות: "לדעתי, סימן של תקוה הוא שהחצאיות של הנשים התקצרו במזרח-ירושלים" (ממזרח שמש, עמ' 74). כהנוב, כמו נשים אחרות בחברות הקולוניאליות, יוצרת קשר גורדי בין אימוץ קוד האופנה האירופי ובין שחרור נשי, ורואה בכך בסיס לשלילת הפנייתם של חיצי המאבק אל שלטון הדיכוי ולהתעלמות גורפת מההיסטוריה של העמדות הפמיניסטיות שהתגבשו במרחב הערבי. היא איננה מכירה בשני הדיכויים שנשים פלסטיניות סובלות מהם, כנשים וכפלסטיניות, ודורשת מהן לדבוק במאבק אחד – זה שאינו מסכן את המעמד שהיא זוכה לו מעצם יהודיותה.

בסרטו של בלולו מובאים הציטוטים הללו של כהנוב, והם אף זכו בזמנו לביקורות רחבות גם מנקודת מבט פמיניסטית-מזרחית. ולמרות זאת, עמדותיה אלו אינן זוכות לייצוג כלל. אדרבה, כהנוב מוצגת כמעין גיבורה אשר "תמיד תבחן איפה נשים משלמות את המחיר" וכמי שבמקרים כאלה תהיה מוכנה לשים את "הרעיון הלאומי" בצד, מבלי להביא בחשבון את השתייכותה אל הקבוצה המדכאת, את הזדהותה הכמעט מוחלטת עם נקודת המבט הציונית הכובשת ואת חוסר ההיכרות שלה עם הפמיניזם הערבי ואת יחסו לשאלת השחרור הלאומי.

ז'קלין כהנובצילום: באדיבות לורה ד'אמד

גם בטיפולה של כהנוב בסוגיית היחסים בין מזרחים ואשכנזים ניכרים רישומי קבלת ההנגדה בין מודרניות ומסורת. היא אמנם עומדת בבירור על האופן שבו יחסי הכוח בין מזרחים ואשכנזים בישראל משפיעים על הקרע הנפשי בקרב מזרחים ועל אובדן האמון שלהם בעולמם התרבותי, אבל ניתוחה נותר בתוך המסגרת המבחינה בין החברה ה"מודרנית" האשכנזית ובין המזרחים, ה"חסרים כוחות טכניים ולקויים בחינוכם היסודי" ומשתייכים לחברה מסורתית "מפגרת מבחינה טכנולוגית" (ממזרח שמש, עמ' 52). עמדה זו מובילה לכך שהדיון של כהנוב אינו מצביע על האפליה הממסדית והשיטתית שממנה סבלו המזרחים בישראל, אשר עמדה בבסיס נישולם, הסללתם וגיבושם כשכבת פועלים חסרי הון ממשי וסימבולי. תחת זאת, כהנוב מתמקדת בצורך להסיר את המכשולים הפסיכולוגיים העומדים בפני שילובם של המזרחים בחברה המודרנית הישראלית.

כהנוב טוענת כי "לאותם החייבים במעבר תרבותי כדי להסתגל לעולם המודרני, הן מבחינה תרבותית הן מבחינה כלכלית, שוליים [...] של חירות וביטוי-עצמי נעשים חשובים יותר ויותר עם שהם מתקרבים יותר בארחות-חייהם ובשאיפותיהם אל הקבוצה השלטת, דווקה משום שהם בטוחים יותר בעצמיותם" (שם, עמ' 58). כלומר, עמדתה הביקורתית היא טקטית ביסודה; לתפיסתה, כדי להוביל להשתלבותם המיטבית של המזרחים בכור ההיתוך הציוני, על ההגמוניה האשכנזית לחדול מ"להיתפס לסנטימנטליות עקרה, כדרך המתנחלים בימים-משכבר" ומהזלזול בדמותו של הלבנטיני, ולאפשר לו להשתלב בתוך המסגרת החברתית הלאומית המודרנית כסובייקט בן חורין, כלומר בעל אמון בעצמיותו ובעולמו התרבותי. גם כאן, שוב, הלבנטיני הוא אותו בן המעמד הגבוה של החברה הנשלטת הצולח את המעבר אל החברה השלטת.

כהנוב מדגישה את הפער הנפשי הנובע מהמפגש החברתי בין המזרחים המסורתיים לחברה האשכנזית ה״מתקדמת״, ושוללת מפורשות את טענותיהם של מזרחים בדבר אפליה שיטתית. טענות כאלה היא מכנה "'תסביך מזרחי' [...] שעיקרו הרגשה של קיפוח שיטתי. כשאחד מהם אינו מצליח בלימודיו הוא סבור שהסיבה היא שהמורה האשכנזי אינו אוהב אותו, או ש'הם' אינם רוצים כי 'הספרדים' יקנו השכלה ויתפתחו" (בין שני עולמות, עמ' 150). כלומר, היא משתמשת בטרמינולוגיה פסיכולוגית וטוענת כי הטענה הפוליטית שלפיה מזרחים סובלים ממדיניות מפלה היא למעשה תסביך, תולדה של פער נפשי הנוצר כתוצאה ממפגש התרבויות הא-סימטרי ומן הצורך של המזרחי "להסתגל במהירות לתרבות שהיא זרה לו לחלוטין" (עמ' 151). במזרחי, היא טוענת, יש לנהוג כבמטופל:

היהודי המזרחי צריך להשיח את לבו יותר משהוא זקוק שידברו אליו. ומעל לכל הוא זקוק לאוזן קשבת, כדי לפרוץ את חומת השתיקה והבדידות המקיפה את הנוירוטי, שמדי דברו הוא הולך סחור-סחור, מגלה טפח ומכסה טפחיים. יהודי המזרח לוקים בסוג של נוירוזה קיבוצית, והגישה ה"מיסיונרית" הנוקשה שנוקטים כלפיהם ישראלים רבים, ותיקים וטובי כוונות, אינה יכולה לשמש תחליף לגישה בלתי אמצעית, אנושית ואוהדת, שהם זקוקים לה. בסופו של דבר היהודי המזרחי, כמוהו כפציינט של הפסיכואנליטיקאי, עשוי להשלים עם עצמו, להתפייס עם האני שלו, ולקיים יחסי ידידות עם העולם החיצוני. (בין שני עולמות, עמ' 154)

למעשה, כהנוב מציעה בסך הכול שינוי בשיטת הטיפול האשכנזי במה שהיא מכנה "נוירוזה קיבוצית" של יהודי המזרח, זו העומדת כביכול בבסיס הבנתם הפוליטית את מצבם כנובע ממדיניות מפלה שיטתית: במקום הגישה ה"מיסיונרית" הננקטת כלפיהם, המטיפה והמדברת אליהם, כהנוב מציעה שיטת טיפול אחרת שבמסגרתה המטופל מקבל מקום שבו יוכל "להשיח" את השבר התרבותי העומד בבסיס הנוירוזה שהוא סובל ממנה. קבלה אוהדת של סיפור השבר, גורסת כהנוב, תאפשר למטופל "להתפייס עם האני שלו", שנשבר כתוצאה מהצורך בהסתגלות מואצת אל חברה שהייתה לו "זרה לחלוטין", ולהפוך לסובייקט המשתלב בחברה המודרנית החדשה שהוא מבקש להיכנס בשעריה.

כלומר, כהנוב אינה קוראת לגיבושה של שכבת עילית מזרחית שתוביל מאבק קולקטיבי של המזרחים נגד האפליה השיטתית המופנית כלפיהם, אלא להפך – היא רואה בשכבה זו בסיס לטשטוש הגבול המבחין בין מזרחים ואשכנזים, כזאת שתאפשר את מעברם של מזרחים מעולמם המסורתי אל החברה המודרנית הישראלית, ומעבר זה הוא במהותו התגברות על פער נפשי, לדידה.

במילים אחרות, הפרספקטיבה הפסיכואנליטית ששימשה את כהנוב לבחינת מכלול היחסים בין מזרחים ואשכנזים בישראל לא אפשרה לה לזהות את מערך יחסי הכוחות הקולוניאלי הפנימי שהתקיים ביניהם ואת הריבוד האתני והניצול הכלכלי שנוצרו בעטיו. נקודת מבט זו היוותה בסיס לקריאתה למימוש כור ההיתוך הציוני, גם אם בווריאציה אחרת, אגב דה-פוליטיזציה מוחלטת של המאבק הקולקטיבי המזרחי והפיכתו לשאלת יכולתו של הסובייקט המזרחי להפוך ללבנטיני, או להתקבל בחברת הרוב ה"מודרנית" הציונית.

אחד מהיבטי הלבנטיניות שכהנוב הדגישה לאורך השנים היה תחושת התלישות. הלבנטיניות שכהנוב הציעה מקורה בחוויית תלישות של בני מיעוטים, אך לא כזאת של מיעוט חסר כוח אלא דווקא של מיעוט חזק שתלישותו היא אחת מן הפריבילגיות שהוא נהנה מהן. בהקשר הישראלי, התלישות הלבנטינית שכהנוב משתוקקת אליה – אותו קיום נפרד של סובייקט ריבון שאיננו משויך לשום מסגרת תרבותית – מתאפשרת בדיוק מכיוון שהיא ניצבת ברגליים בוטחות על אדני המסגרת הריבונית של מדינת הלאום היהודית. ביטחון ההשתייכות אל המדינה הריבונית הוא המאפשר את אותה תלישות פריבילגית.

הלבנטיניות שמהותה תלישות של בן המעמד הגבוה עולה גם בניתוחיה הספרותיים של כהנוב וחושפת את קרבתה העמוקה למגמות מרכזיות בספרות העברית באותן שנים. היא תרה אחר סופרים שהם לשיטתה "בעלי נפשות מפוצלות הנקרעות בין הכוחות למיניהם שעיצבו אותן, והכתיבה משמשת להם דרך קבע אמצעי למיזוג יסודות נבדלים אלה לשלם משמעותי יותר ולהשכנת סדר הן במציאות פנימית סובייקטיבית הן במציאות חיצונית אובייקטיבית" (בין שני עולמות, עמ' 109–110). במובנים רבים אפשר לראות את כהנוב כחלק אינטגרלי מהשאיפה הפואטית של שירת דור המדינה – כפי שהתנסחה בכתבי חבורת "לקראת", ובראשה נתן זך – אל אותו סובייקט מובחן שאיננו מחויב למערכות תרבותיות כלשהן, אותו אזרח העולם שהספרים שהוא קורא מגיעים מן הים. שאיפה זו מניחה מראש את הריבונות הלאומית, כפי שטענה חמוטל צמיר בספרה בשם הנוף, ולכן היא זקוקה לספרות שתשמש לה מרחב להשהיית הקולקטיביות המדינתית ולהתנסות באוטונומיה של הסובייקט.

החוויה של הריבונות המובנת מאליה, זו שתלישות מתקיימת בה לכל היותר כתשוקה או כפנטזיה, עולה בייחוד במאמרה של כהנוב על הסופר היהודי-מצרי אדמונד ז'אבס (Jabès). מול הדגשת הגלות אצל ז'אבס, תיאורו את הקיום היהודי כקיום בכתב והדגשת עוצמתו של קיום זה בְּספר, בשפה ובאותיות, כהנוב מטיחה את המובן מאליו הריבוני ויוצאת נגד מה שהיא מכנה "נוסטלגיה של הבית הרעוע בגולה". היא מבקשת "לנעול את דלתות העולם הסגור של הספר העקר והצחיח, לברוח מגלות אכזרית זו, המסתגרת בתוך עצמה" (בין שני עולמות, עמ' 134). התלישות שכהנוב כה עורגת לה בכל הקשר אחר הופכת למושא לתקיפה כאשר היא משקפת אופק של קיום יהודי אלטרנטיבי לזה הריבוני-לאומי. עמדה זו ממחישה את חוסר יכולתה של פנטזיית התלישות לחרוג מהתנאים המאפשרים אותה ואת מוגבלותה של תפיסת הספרות כאתר של התנסות באוטונומיה, המצויה כל כולה בחסות ריבונותה של מדינת הלאום.

באופן דומה, כהנוב מאדירה את חוסר השייכות התרבותית-פסיכולוגית של סופרים "עקורים מבחינה תרבותית, אנשים המביעים את התלישות והבידוד יותר משהם מביעים את ההשתייכות", ומבחינה אותו מספרותן של קבוצות מדוכאות הנאבקות נגד תלישותן הפוליטית, שבה היא מתעניינת פחות. כך, כהנוב הנגידה בין הסופרים "בעלי הנפשות המפוצלות" ובין העמדה המובעת ב"ספרות של האיים הקריביים [...] או בספרות של אפריקה, או בספרותם של השחורים בארצות-הברית. ועל אף שגם ספרויות אלה הן חלק מהתופעה של הכלאת תרבויות אינטנסיבית [...] הריהן ספרויות לאומיות ביסודן, המגדירות, לעתים על דרך המאבק, את מודעותן לזהות הקבוצה שעמה הן נמנות" (בין שני עולמות, עמ' 109–110).

התופעה של הכלאה תרבותית מעניינת אותה רק כשזו מתרחשת במנותק מהקשר פוליטי של מאבק, רק מתוך המסגרת של הנפש שנותרה מנותקת ובלתי שייכת למערכות התרבותיות שהתקיימה בתוכן, ומתוך ההתגוששות הנוצרת בתוככיה. העדפות אלו מובילות אותה לבכר את הדיון בדמויותיהם של סופרים כגון ו"ס נאיפול, סופר ממוצא הודי שנולד וגדל בטרינידד, על פני המשורר הסנגלי לאופולד סדאר סנגור (Sédar Senghor), למשל, שהיה גם נשיאה הראשון של סנגל וממנהיגי התנועה לשחרור העמים האפריקניים מן השלטונות הקולוניאליים. נאיפול ביטא את אותו מושא תשוקה של תלישות שבמוקדה הנפש המפוצלת והממזגת, ואילו סדאר סנגור – שהיה מעורה לחלוטין בתרבות הצרפתית ויצירתו ביטאה במובהק את אותה הכלאת תרבויות – ביטא השתייכות מודעת אל הקולקטיב הנאבק ותביעה להסרת עולו של השלטון הקולוניאלי הצרפתי.

במובן זה הייתה כהנוב שותפה לתפיסה שרישומה ניכר גם היום בשיח הספרותי הישראלי, התפיסה הרואה בספרות מרחב שאמור להיות עצמאי לכאורה, זו הסולדת ממבע מפורש ומודע מדי כמו זה ה"מגדיר על דרך המאבק" את מוקדי השתייכותו. במילים אחרות, בזמן שהיא מאדירה את הפואטיקה של התלישות, המעמעמת את השתייכותה המובהקת אל קבוצת בעלי הבית, היא שוללת את הפואטיקה הפוליטית של ההשתייכות המודעת והמפורשת אל הנאבקים, אלה שאינם בני בית.

אידיאל התלישות של כהנוב, המנותק מכל הקשר פוליטי או ממשי אחר, מאפשר לה שלא להתחייב, להזדהות או להתייצב לימין מאבק כלשהו אלא לבחון את המציאות הפוליטית מספת הפסיכואנליטיקאית של ההמון, אגב התעלמות מן הדיכוי הקולקטיבי, ויהיה זה דיכוים של הפלסטינים או דיכוים של המזרחים בישראל. כהנוב מעוניינת באותה "הכלאה תרבותית" שבזכותה היא דוברת כאשר זו איננה משתתפת באותו מאבק אלא מנותקת ממנו. סלידה עמוקה זו ממאבק באה לידי ביטוי בהעמדתה הבינארית את ה"אדם" מול ה"עיקרון" (במובן של אידיאולוגיה מופשטת), העמדה שבה היא רואה את יסוד הלבנטיניות שהיא מבקשת לקדם. העמדה זו הופכת למחסום בפני כל פעולה של מאבק. מתוך כך, כהנוב מתארת למשל את המשתתפים בשביתת הסטודנטים במוסדות המצריים להשכלה גבוהה כבעלי "עיניים בוערות, פיות נעווים, טרף לסערת-רגש קיבוצית, קנאית". נגד אופיה של המחאה הפוליטית היא מעמידה את ה"יחסים האישיים", שבמסגרתם "הלבנטיניות שלהם עדיין הספיקה להם לדעת שהאדם, עם כל פחיתות-ערכו, חשוב יותר מעקרון, עם כל קדושתו". כך, העמדת ה״אדם״ מול ה״עיקרון״ משמשת בסיס לשלילת המחאה ולהפניית המשאבים כולם "ללמוד מה שהאירופים יודעים" (ממזרח שמש, עמ' 29).

הגלגול הנוכחי של הפנייה אל כהנוב משתלב, גם אם לא במכוון, במגמות רחבות יותר שעיקרן בניסיון ההגמוני להיענות לדרישה להכיל בקנון הישראלי גם היבטים של מזרחיות. דא עקא, אותה הכלה נעשית אגב נטרול העוקץ הפוליטי הביקורתי שבאותם היבטי מזרחיות, שמקורו בראיית המאבק המזרחי כמאבק של קולקטיב מובחן הסובל מדיכוי ממסדי מתמשך.

הכלה זו מתבטאת בעיקר בסוגיית הייצוג – ייצוגם של מזרחים בהקשרים תרבותיים שונים נתפס כביטוי מובהק של שינוי ושל כרסום בהגמוניה האשכנזית. אבל אף שהוא משתלב בשדה הייצוגים התרבותי-לאומי הישראלי הרחב, הוא אינו מערער כלל על מוסכמות היסוד של אותו שדה. בהקשר זה המזרחיות הופכת לסחורה רבת ערך, מאחר שהטמעתה במכלול התרבות נתפסת כמהלך של פתיחת שורות, ביקורת עצמית ותמורה תרבותית מבורכת; אבל בפועל, הטמעה זו נעשית אגב טשטוש המאבק המזרחי המובחן, המערער באופן רדיקלי על יסודות המכלול התרבותי הזה. כך זוכה המזרחיות לעדנה כרכיב תרבותי ומשתלבת במוסדות ובאירועים הגמוניים, ובה בעת מאששת את אותה תמונת עולם של קדמה ורב-תרבותיות שאותם מוסדות מייצגים. דוגמה מובהקת לכך היא ועדת ביטון, שמונתה ב-2016 על ידי שר החינוך דאז נפתלי בנט ונועדה לבחון אפשרויות לאיזון תוכניות הלימודים במערכת החינוך מבחינת ייצוגן של הקהילות היהודיות בארצות האסלאם והמזרחים בישראל. מרבית ועדות המשנה שלה לא הציעו שינוי של מסגרת כוללת ללימודי המקצועות השונים, אלא תוספת של נציגות מזרחית שתשתלב בתוך המסגרת הקיימת ובהיגיון המובנה שלה.

מהלכים תרבותיים כאלה מתמצים במובנים רבים בשאלה מה המזרחיות תורמת לישראליות, שאלה המשקפת את הניאו-ליברליזציה של המאבק,שהמזרחיות הופכת בו לסחורה א-פוליטית שעיקרה תוספת של אבן לפסיפס הלאומי. הם אינם שואלים כיצד נתפס הקיום בישראל מפרספקטיבה מזרחית, הצומחת מתוך הקיום המזרחי בישראל והמסמלת את הערעור הרחב על אותו מכלול של יחסי כוח כלכליים, פוליטיים ותרבותיים שבבסיס הפסיפס הזה.

לפני כשלוש שנים עלה לאקרנים הסרט הדוקומנטרי "דימונה טוויסט" של הבמאית מיכל אביעד. הסרט, המציג את סיפור חייהן של שבע נשים דימונאיות – שש מתוכן מזרחיות ואחת אשכנזיה – נחשב לנושא בשורה מבחינת נושא הייצוג המזרחי בכלל וייצוגן של נשים מזרחיות בפרט. עם פרסומו הצביעו ליהי יונה, סיון רג'ואן שטאנג ותום מהגר על מגבלותיו של הסרט, אשר בסופו של דבר תבע את מקומן של אותן נשים בשם מערביותן. אביעד, טענו המבקרות, ביקשה לגאול את אותן נשים "בעיני אליטה תרבותית אשכנזית תל-אביבית" באמצעות סימונן כמי ש"הביאו לכאן את אירופה דרך קזבלנקה". כך, כמו בסיפורה של כהנוב, המזרחיות מסופרת דרך הערגה הנוסטלגית אל העבר הקולוניאלי הצרפתי ואימוץ רחב של ההיגיון הקולוניאלי, ומתוך כך גם של השיח ההגמוני האשכנזי.

אם כך הם הדברים בהקשר סרטה של אביעד, בהינתן המקום התרבותי הרחב שתופסת כהנוב כאייקון של מזרחיות הפער הזה צורם עוד יותר. אינני מבקש להמעיט כאן מחשיבותו של המאבק על הייצוג, אלא לתהות על משמעות הדה-פוליטיזציה העשויה להתחולל בו. אפשר לראות את סיפורה של כהנוב כאחד משלל סיפורים של מזרחים שראוי לייצוג. אבל כהנוב כובשת את מקומה כאייקון וכגיבורת תרבות כ"סובייקט" מזרחי א-פוליטי; כלומר, היא איננה מייצגת של קולקטיב מזרחי הנאבק נגד דיכויו הפוליטי, אלא היא האמן (המזרחי) המשתלב בתוך הקנון התרבותי הקיים כמעין תיקון והרחבה של הקנון הזה. לכן קשה להצביע על התקבלותה כעל סיפור אחד מבין סיפורים רבים של מזרחים, מכיוון שאותם סיפורים אחרים נעדרים לחלוטין מפני שאינם תואמים את מסגרות הקנון. לכך תורמת אף הפנייה הלא ביקורתית אל דמותה, שנעשית מבלי להצביע על מרכזיות מעמדה הכלכלי בניתוח כתיבתה ועל נקודות העיוורון העולות ממנה, המאפשרות להתעלם מאותם סיפורים.

לאחרונה הצביעה יאלי השש על הכשל הבסיסי הטמון בתפיסה הרואה "בעצם קיומם של מזרחים בלב ההגמוניה האשכנזית" ביטוי של "חתרנות אינהרנטית". השש טענה כי תפיסה כזאת מייתרת את המחשבה על האחריות הפוליטית הנגזרת מהפריבילגיות שמקנה ההגמוניה, הקשורות בהיבטים של מעמד, מגדר ולאומיות. נראה שהפיכתה של המזרחיות לסחורה וכניסתה של כהנוב אל הקנון התרבותי הישראלי מבטאות כשל דומה. עצם התקבלותה של כהנוב – האישה והמזרחית – אל לב הקנון הספרותי האשכנזי נתפסת כביטוי של חתרנות וכהישג של המאבק המזרחי, אך תפיסה זו מטשטשת את האופן שבו דמותה של כהנוב מאששת את אותם יסודות קנוניים שהובילו במישרין לדיכוים של מזרחים ולתת-הייצוג שלהם. יתרה מזו, היא מונעת את בחינת הפריבילגיות המעמדיות והלאומיות שעמדו בבסיס הכתיבה של כהנוב.

האם אפשר לחמוק מהסחרתו של הייצוג המזרחי? מובן שהמשימה הזאת איננה קלה. אך כפי שתיארתי כאן, נראה שהתהליך ההופך את המזרחיות לסחורה מתבסס על שמירת התואם בין הייצוג ובין המסגרת הכוללת שבתוכה הוא עתיד להשתלב, מוביל לתחושת פיוס ומשכך את המתח הפוליטי. פוליטיזציה מחודשת של הייצוג עשויה להתרחש ברגע זה ממש, באמצעות חתירה נגד התואם הזה והצפת כלל המטענים הפוליטיים הכרוכים בייצוג. הפתרון כאן איננו בהכתרת אייקון תרבות מזרחי אחר דוגמת מזל מוצרי או אסתר אזהרי-מויאל, אלא בהתייחסות ביקורתית אל הדמות המיוצגת – התייחסות החותרת תחת המסגרת הנרטיבית המקובלת, הבאה לידי ביטוי למשל בסרטי סדרת "העברים", והופכת את המסגרת הזאת לציר שדרכו נבחנות סוגיות פוליטיות.

השיבה אל כהנוב איננה יכולה להתבטא בשרטוט הלבנטיניות כהצעה להשתלבות במרחב המזרח-תיכוני, באופן המנוגד כביכול לשיח הציוני ההגמוני. עליה להדגיש את המתח המתגלה עם התנפצותה של הצעה זו, כאשר כהנוב עומדת מול נשים פלסטיניות ובוחרת לאמץ דווקא את העמדה ההגמונית. אי-אפשר לשוב ולאמץ את הדימוי של כהנוב כמי שבאזמל דק ניתחה את יחסי הכוחות שנוצרו בין אשכנזים ומזרחים בישראל; יש להציף את חוסר מוכנותה להודות בעצם קיומם של הדיכוי והאפליה הממוסדת. שיבה כזאת ראוי לה שתיעשה מתוך התנגדות עיקשת לעמדת הסובייקט הריבוני התלוש-לכאורה שכהנוב מסמנת, ומתוך התייצבות בעמדה שהיא שוללת במפורש – העמדה המבטאת השתייכות מודעת אל הקולקטיב הנאבק.

פוליטיזציה כזאת של דמותה של כהנוב התרחשה בתערוכה "הלבנט כמשל", גם אם באופן אנקדוטלי ולמעשה בטעות. בכניסה לתערוכה, שעסקה בדמותה של כהנוב, הוצג ציטוט מפורסם מדבריה, הפותח במילים "כשאני לעצמי, הריני לבנטינית טיפוסית". ליד הציטוט הופיע גם תרגומו לערבית, והמילים "הריני לבנטינית" תורגמו ל"אנא שאמיה" (انا شاميّة); המונח "לבנטיני", המצטט את המינוח האירופי של המרחב, הומר במסמנו הערבי. מה חושף הכשל התרגומי הבלתי נמנע הזה? הוא מחדד את הפער בין השאמיות, המסמנת מקומיות מזרח-תיכונית וערבית במובהק, ובין הלבנטיניות המורה על א-מקומיות, על שלילת ההיאחזות במקום, על התכחשות לערביות המקומית הכרוכה בכך ועל תלישות כמושא של תשוקה. ה(לא) תרגום הזה – ההעמדה של אל־שאם והלבנט כשני סימונים המבנים את אותו המרחב באופן שונה לחלוטין – ממחיש באופן מובהק את גבולותיו של האופק התרבותי, החברתי והפוליטי העולה מכתיבתה של כהנוב.

*

ד"ר אבי-רם צורף מלמד במחלקה להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטת בן-גוריון בנגב ובמכון שכטר בירושלים.

תגובות

הזינו שם שיוצג באתר
משלוח תגובה מהווה הסכמה לתנאי השימוש של אתר הארץ