איזה מין אלוהים

לפני כמעט ארבעים שנה פירסמו חוקרי הספרות מנחם פרי ומאיר שטרנברג את מאמרם "המלך במבט אירוני", שנהפך למופת של ניתוח פואטי של המקרא; עכשיו, כשאין עוד ספק באיכות הספרותית של הסיפור המקראי, חוזר אליו מנחם פרי כדי לחקור את הדמות המרתקת ביותר בתוכו, את אלוהים. האם האל של המקרא אירוני ביחס לאג'נדה הלאומית? והאם הוא ניחן באירוניה עצמית? מסה מיוחדת ל"הארץ ספרים", מתוך מאמר שיראה אור בכתב העת "אלפיים"

מנחם פרי
שתפו כתבה במיילשתפו כתבה במייל
שתפו כתבה במיילשתפו כתבה במייל
מעבר לטוקבקים1
מנחם פרי

ספר בראשית סיפורי ברית בין הבתרים ועקידת יצחק

הסיפור המקראי, בעיני, הוא זירה של דיאלוגיות אידיאולוגית, רב-קוליות של אג'נדות אנושיות מתנגשות, שבסופו של דבר משועבדות לתוכנית עליונה, אלוהית. תוכנית אלוהית גדולה זו היא סיפור הצלחה, המתקדם על חורבותיהן של האג'נדות האנושיות, תוך ליבוי וניצול המתחים וההתנגשויות שביניהן.

מאחורי כל סיפור מקראי, לפיכך, עומד סיפור נגדי, והסיפור הנגדי הזה משתתף בקונפליקט של אידיאולוגיות. סיפורים נגדיים הם תמיד עיבוד נוסף, הפוך, של הסיפורים הנמצאים "על פני השטח". תוך ניצול של "שאריות", של פרטים טקסטואליים ששיירו הסיפורים "הגלויים", הם חותרים תחת הסיפורים הללו, מביאים אותנו לראות אותם באור אחר. לכן אין הם בגדר הטלה אנכרוניסטית של רעיונות בני זמננו על הטקסט המקראי, אלא הצעה למיצוי טוב יותר, מלא יותר, של הטקסט.

*

סיפורו של אברהם הוא דוגמה מובהקת לתכונה זו של הטקסט המקראי. אברהם הוא דמות מופת, גם בעיני אלוהים. אך מולו מוצב בטקסט המקראי, כאנטיתזה מוחלטת, סיפורה של הגר המצרית - אם מופתית, שבניגוד לאברהם סירבה לשתף פעולה עם מות בנה, והערכים שלה, ובעיקר המתח בינם לבין ערכיו של אברהם, משרתים את התוכנית הגדולה של אלוהים (אפיונה של תוכנית זו הוא מחוץ לגבולותיה של המסה).

העמדת סיפורו של אברהם מול זה של הגר היא דוגמה אחת מרבות. האג'נדה האלוהית התומכת, לצרכיה, בדבר והיפוכו, מקיימת "קואליציה" מתמשכת עם שורת נשים הנושאות ערכים של מימוש עצמי נשי-אישי, וערכים משפחתיים של יחסי אם-בן. נשים אלה, בלי ידיעתן, משמשות עזר לאלוהים כנגד קולות פטריארכליים ולאומיים. כך מקודמות נשים עצמאיות, שלוקחות את גורלן בידיהן, או נשים שמצטיינות באהבת אם. קולן הופך לקול בעל ערך, והסיפורים הנגדיים של המקרא הם שוב ושוב סיפורים שמוליכות אותם נשים.

הגר, כזכור, ברחה משרה גבירתה למדבר, בתחילת הריונה עם ישמעאל. אחרי כ-15 שנה גורשה שוב למדבר, ביוזמת שרה. שתי ההתרחשויות הללו הן שתי פסגות שמתוות אנלוגיה ניגודית בפרטי פרטים, פסוק-מול-פסוק, לשתי הפסגות בחייו של אברהם, "ברית בין הבתרים" ו"עקידת יצחק".

כעשר שנים לאחר שאברהם הגיע לארץ כנען נגלה אליו אלוהים (בראשית ט"ו) ונותן לו הבטחה (רביעית!), ששכרו יהיה "הרבה מאוד". בניגוד לסצינות ההבטחה הקודמות, שאברהם לא פתח בהן את פיו, הפעם, נוכח ההשתהות של מימוש ההבטחות, מדבר אברהם לראשונה ומשמיע באוזני אלוהים שתי רפליקות עוקבות של תלונה: איזו תועלת תצמח לו מהרבה מאוד שכר, שעה שאלוהים לא נתן לו זרע, ועבדו הראשי אליעזר יירש אותו?

פעמיים מופיע בטקסט הצירוף "ויאמר אברהם", ובין הדיבור הראשון של אברהם לשני לא מפרידה תגובה של בן שיחו, אלוהים. דומה שהוא נדהם מעצם החידוש: מאמינו לא רק מדבר אליו לראשונה, אלא גם מגלה לראשונה סקפטיות; ושמא מבקש אלוהים לתת לאברהם הזדמנות לפתח את הטרוניה, כדי להגביר את הדרמטיות של תשובתו שהנה תבוא?

תשובת אלוהים נמסרת לבסוף מנקודת ראותו של אברהם, הצופה ב"מחזה": "והנה דבר אלוהים אליו לאמור: לא יירשך זה, כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך" (4); ומיד מוציא אותו אלוהים להביט השמיימה ולספור את הכוכבים. אלוהים חוזר ומבטיח לאברהם גדולות ונצורות, והחידוש הראשון הוא רק החלפת הדימוי: את עפר הארץ, אשר איש לא יוכל למנות, מן ההבטחה הקודמת, מחליפים הכוכבים; ואת הדרמטיות אמורה לתגבר פאוזה באמצע דבריו של אלוהים: "ויאמר: הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם. (פאוזה. אברהם שותק) ויאמר לו: כה יהיה זרעך" (5).

אלוהים זוקף לזכותו של אברהם השותק את אמונתו בדבריו (6), ועובר לשלב השני של ההבטחה החוזרת (ארץ), אבל כאן שב ומתעורר פקפוק קטן אצל אברהם, והוא מבקש מאלוהים, לראשונה, "הוכחה": "במה אדע כי אירשנה?" (8). השאלה הזאת מחלצת מאלוהים חידוש ממשי ודרמה אמיתית: הוא כורת עם אברהם ברית, שבשיאה מורחבים מאוד "גבולות ההבטחה". לזרעו של אברהם מובטח לראשונה רוב המזרח התיכון, "מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת" (18).

הברית כרוכה בביתור בעלי חיים, בסילוקו של עיט היורד על הפגרים (11), בלפיד אש העובר בין הגזרים, בעשן ועלטה ו"אימה חשכה". בעיצומה של האווירה המסויטת מגלה אלוהים לאברהם, בחשיפה נדירה של היסטוריה עתידית קונקרטית ושל פרוגרמה של כינון לאום, שעמו ייווצר בסיטואציה של השהיה ארוכה, מתוך שותפות גורל של עבדים מעונים וגולים. גלות מן "הארץ" תקדים את ראשית הבעלות עליה, שתבוא רק כעבור ארבע מאות שנה; זוהי גלות מארץ מדומינת, שכן גם בארץ כנען הממשית אברהם הוא "גר ותושב". "גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה" (13), אומר אלוהים לאברהם.

אבל השלב הבא בטקסט, אחרי האיגרא רמא של הבטחת היורש "אשר יצא ממעיך" והתוויית גבולות הממלכה, נפתח, כמו להכעיס, ב"ושרי אשת אברהם לא ילדה לו" (ט"ז 1); בעיית היעדר הצאצאים צריכה להיפתר בדוחק, לאו דווקא בעזרת אלוהים, אלא ביוזמת שרה, המוסרת לאברהם את שפחתה הגר. בנו בכורו של אברהם, שייוולד לו בקרוב, הוא איפוא ישמעאל. האם הוא היורש המובטח של כל המזרח התיכון?

דומה שמיד אחרי ברית בין הבתרים אנו מגיעים למרחב של הפרודיה. אין צורך לחכות עד שיעקב ובניו יירדו מצרימה: מצרים כבר כאן, בדמות הגר המצרית. מול "גר" (יהיה זרעך) עומדת "הגר"; מול עבדות ("ועבדום") עומדת שפחה ("ולה שפחה מצרית ושמה הגר"); ומול "ועינו אותם" נמצא את "ותענה שרי" (6) ואת "שובי אל גבירתך והתעני תחת ידה" (בדברי המלאך אל הגר, 9). דווקא הגר המצרית היא בבחינת בני ישראל המתענים במצרים אצל שרה-פרעה ובורחים-מגורשים לנדוד במדבר. מול סיפור לאומי עתידי גדול, עומדים חייה האישיים של שפחה אחת גרה, כאן ועכשיו.

אם נבחן את המרכזים של שתי הסצינות, נראה כי נפתחת כאן אנלוגיה ניגודית משמעותית. מן הצד האחד אש ועשן ופגרים ובתרים, ומן הצד האחר מים וחיים ובאר-לחי, לידה קרובה ואם גאה ומתנשאת בהריונה (ט"ז 4), שטובת בנה העתיד להיוולד עומדת לנגד עיניה.

הפגישה של הגר והמלאך משחקת בדפוס של סצינת בשורה על לידה חשובה, בעלת השלכות לאומיות. "הנך הרה ויולדת בן" (ט"ז 11) מבשר לה המלאך, ועובר לדבר על שמו של היילוד ועל עתידו. סצינה זו, ולא הבשורה על הולדת יצחק, מתפקדת כסצינת הבשורה-על-לידה הראשונה בתנ"ך, והיא גם פגישה ראשונה בתנ"ך של אשה עם מלאך. ובניגוד לרבים וטובים, מזהה הגר מהר למדי, שלפניה יישות אלוהית, ושמא אפילו האל עצמו. ובלי שתיפול עליה אימה גדולה, כמו אצל רבים אחרים (שהנה תמות כי ראתה את אלוהים), היא פשוט מתפעמת מעצם העובדה שהיא מוסיפה לחיות ומוסיפה לראות.

אבל מספר פרטים הופכים את הסצינה לפרודיה, המקצצת בכנפיהן של סצינת הבשורה ושל סצינת המפגש עם מלאך. ראשית, הגר אינה עקרה, אלא ממלאת-מקום של עקרה אחרת; ושנית, גם בבשורת המלאך, "הנך הרה", אין חדש: הגר יודעת זה מכבר על הריונה.

המלאך, שמצא את הבורחת על עין המים במדבר, פונה אליה בשאלת פתיחה מיתממת: "הגר, שפחת שרי, אי מזה באת ואנה תלכי?" (8); והיא עונה לו: "מפני שרי גבירתי אנוכי בורחת". בשלב הבא של השיחה אנו עדים ל"שתיקה בדיאלוג", סימטרית לשתיקה בדיאלוג בין אברהם לאלוהים: "שובי אל גבירתך והתעני תחת ידיה" (9), אומרת הדמות להגר, אבל הגר שותקת: זה עתה ברחה מעינויי שרה, ולמה לה לשוב? הציווי לא משכנע אותה. "הרבה ארבה את זרעך ולא ייספר מרוב" (10), מוסיף בן-שיחה פיתוי כדי לשכנע אותה לשוב.

בלי שתהיה "נבחר של אלוהים", זוכה איפוא הגר להבטחה זהה לזו שקיבל אברהם בפרק הקודם - זרע בכמויות שלא ניתן לספור - אבל הגר עדיין שותקת. מה לה ולדברים המוזרים הללו, לגוזמאות שבמישור הנשי-האישי יש בהן ממד מאיים; האם עליה לשוב ולהתענות אצל שרי כדי להיות לגוי גדול?

רק כשעובר המלאך לדבר במונחים אישיים קונקרטיים, של כאן ועכשיו - הנה את הרה וייוולד לך בן, כי אלוהים קשוב לסבלך, ולידתו של הבן תהיה לך פיצוי, והבן יגדל ויעשה חיל - רק אז מגיבה הגר. כאמור, היא כבר יודעת על הריונה, אבל החידוש נעוץ במה שמשתמע מדברי המלאך: לטובת ההיריון והלידה ועתיד הבן (האחד, הממשי), עלייך לחזור, למרות הגברת המענה. סבלך יהיה לטובת בנך. אלה דברים של אלוהים-חיים בעיני הגר (בניגוד להבטחה לאומית מול בתרים ופגרים ואש, שכה מרשימה את אברהם), ולכן זאת בדיוק הנקודה שבה היא מזהה כי הדובר אליה הוא אלוהים, והיא חוגגת שהיא חיה, חוזרת מבריחתה ויולדת בן.

איך נכוונן את האנלוגיה הניגודית? לאן נפנה את הזרקור האירוני? האם לפנינו אירוניה על הראש הקטן של השפחה הגר, שאינה מתרשמת מהבטחה לאומית לזרע שלא ייספר מרוב? ואולי זו דווקא אירוניה על עצם האג'נדה הגברית-לאומית, שמטפח אלוהים באברהם? ואם כך, האם אני מבקש לטעון שאלוהים של המקרא ניחן באירוניה עצמית?

קריאה סינופטית בסיפור המקראי תאתר שורת נשים שאינן מגיבות לממד הלאומי בבשורה על לידה, נשים שמתעלמות ממנו כמו מתוך עיוורון תפיסתי (הגר, רבקה, אמו של שמשון ועוד). דומה שמסיפורי המקרא השונים עולה באופן שיטתי ערך נשי-משפחתי או נשי-אישי, המוצב כאלטרנטיבה לאג'נדה הגברית-לאומית - וזוכה לתמיכה אלוהית לא פחות מניגודו.

*

אבל תפנית נועזת בהרבה צופנת האנלוגיה הניגודית בעקידה. עלינו לקרוא כל משפט וכל פרט בסיפור עקידת יצחק מול סיפור עקידת ישמעאל, שקודם לה. מעל תשתית של פרטים מקבילים אחדים, מאפשר הטקסט להתבונן במלאכת-מחשבת של פרטים מנוגדים, שדומה כי אין להם סוף: מרגע שנתפס העיקרון, מגלה כל קריאה נוספת פרטים מנוגדים חדשים. שפע הניגודים הספציפיים הולך ומתגבש לניגוד רבתי במישור המשמעות.

בשתי סצינות העקידה, שני בניו של אברהם שוכבים בסכנת מוות. בשתיהן ניצל הילד ברגע האחרון בעזרת דבר-מה שההורה רואה לפתע, לאחר שמלאך ה' קרא אליו מן השמיים. בשני המקרים מחודשת הבטחה לאומית ("כי לגוי גדול אשימנו", כ"א 18. ו"הרבה ארבה את זרעך" וכו', כ"ב 16). שתי העקידות נפתחות באותן מלים ממש - "וישכם אברהם בבוקר" - וגם המשפטים שבסוף כל אחת מהן מהדהדים זה את זה - "ויישב במדבר פארן" (כ"א 21), מול "וישב אברהם בבאר שבע" (כ"ב 19).

אבל משמעותיים יותר הניגודים. אם מול אב, מים "נשיים" מול אש "גברית", מדבר מול הר, ובעקבותיהם שובל של ניגודים שניתן לרכזם תחת הכותרת: אם דואגת וחרדה מול אב אטום, מנוכר, מרוכז בפרויקט הגדול של עצמו. באירוע האחד מועמס מטען מוגזם על שכמה של האם, הכולל גם את הילד ("וייקח לחם וחמת מים וייתן אל הגר, שם על שכמה, ואת הילד", כ"א 13); ובאחר, ביום השלישי, הבן יצחק לא נישא על שכם, אלא דווקא נושא על שכם את המטען הכבד של עצי העולה שהעמיס עליו אביו ("וישם על יצחק בנו"). הגר הולכת אבודה ותועה במדבר, ואילו אברהם הולך שלושה ימים דרוך ונחוש אל מקום שהמסלול אליו ידוע לו היטב גם מבלי שאלוהים הראה לו. ישמעאל שוכב תחת שיח, ויצחק עקוד "ממעל לעצים" (כ"ב, 9). הגר משליכה את הילד, ואילו אברהם עומד להעלות את בנו לעולה.

הגר משליכה אותו מזועזעת, משום שאינה מסוגלת לראות במותו ("כי אמרה אל אראה במות הילד", כ"א 16), ולכן היא הולכת ומתרחקת, "ותשב לה מנגד, הרחק כמטחווי קשת", ונושאת את קולה בבכי. אחרי שכלו המים בחמת, גם היא עצמה בסכנת מוות בצמא, אבל היא בוכה על גורל בנה, לא על עצמה. מדברי המספר, "וישמע אלוהים את קול הנער" (17), מובן שגם הנער בכה.

לעומת זאת, אברהם נושא את עיניו ביום השלישי ורואה את אתר ההריגה "מרחוק" (כ"ב, 4), אבל רק את הנערים ואת החמור הוא משאיר הרחק מנגד. מול החזרה על "ותשב מנגד", מתוארת בהרחבה הליכתו של אברהם אל "המקום", עם יצחק ועם האש והמאכלת בידו. על הגר נכתב "ותשלך את הילד", ועל אברהם "וישלח אברהם את המאכלת לשחוט את בנו" (10) - הדמיון הצלילי בין "ותשלך" ל"וישלח" מתגבר את הניגוד. בניגוד להגר, אברהם אינו בוכה. הוא שותק. לעומת הגר, שכל מעיניה מרוכזים בבנה, נראה אברהם כמרוכז כולו בעמידה בניסיון האלוהי והוא מדכא כל רגש אחר. דומה שהטראומה שהוא גורם לבנו אינה מעסיקה אותו.

"אל אראה במות הילד", אמרה הגר, ואילו אברהם גורר את בנו במרמה אל המלכודת, בעודו עמוס בעצים שמעליהם יישחט. כשהנער שואל אותו "איה השה לעולה?" (7), הוא משקר לו ש"אלוהים יראה לו השה לעולה, בני" ("אל אראה" של הגר, מול "אל יראה" של אברהם). העובדה שבסופו של דבר הפך השקר לאמת, כי אלוהים ראה לו שה אחר לעולה, אינה משנה את העובדה האחרת, שבנקודה זו, ככל שידיעתו של אברהם מגעת, הוא מעלים את האמת מיצחק, והוא מוסיף להעלים אותה גם בשעה הארוכה שהוא בונה מזבח ועורך עליו את העצים, וכל זה כדי שבנו לא יברח בטרם יאחוז בו במפתיע ויקשור אותו כבהמה לשחיטה, ויניח אותו כבול על העצים. בהקשר זה, גם ה"בני" האמוטיבי, שאברהם משמיע פעמיים בתגובה לפניותיו של בנו, אפילו אם הוא ביטוי כן וכאוב לרוך, משרת את אקלים ההונאה.

על הטראומה של יצחק הקשור איננו שומעים דבר גם מפי המספר, לא כאן ואף לא בהמשך. איש אינו מקשיב ליצחק. למעשה, לאחר הנפת המאכלת ועיכובה בקריאת המלאך, לא יסופר דבר על יצחק עצמו. הוא אינו חוזר "יחדיו" עם אביו, ולא ישתתף בלוויה של אמו, ובפעם הבאה שנפגוש אותו הוא יהיה מרוחק מאביו, בסביבות "באר-לחי-רואי", הבאר של הגר.

לא כך בעקידה האחרת. כשמלאך אלוהים קורא אל הגר מן השמיים, הוא עושה זאת אחרי שאלוהים שמע "את קול הנער" (כ"א, 17), והוא אומר לה: "כי שמע אלוהים אל קול הנער". כמו הגר, גם אלוהים מקשיב כאן לנער. ואילו אל אברהם קורא המלאך משום שאלוהים נוכח לדעת שאברהם ירא אלוהים (כ"ב, 12), וכי שמע בקולו ("עקב אשר שמעת בקולי", 18). "לשמוע אל קול הנער" הוא מרכזה של הסצינה האחת; "לשמוע בקול אלוהים" הוא מרכזה של האחרת.

המהפך בעקידת יצחק מתחולל באמצעות המשפט: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה, כי עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה" (12). אברהם מצווה לאסוף את ידו, אחרי שכבר שלח אותה ולקח את המאכלת ועמד לשחוט. ואילו הגר מצווה להיפך, לשאת את הנער בחיקה ולהחזיק את ידה בו (כ"א, 18). האם המחזיקה ידה בנער, מול האב האוסף את ידו ממנו, הם ביטוי תמציתי של האנלוגיה הניגודית.

ההנגדה מגיעה לשיאה בעימות בין קריאותיו של המלאך בשתי הסצינות - לא רק הפרטים של דבריו מנוגדים, אלא גם סדרם הפוך, כתמונת ראי. מול "כי ירא אלוהים אתה" הנאמר לאברהם, עומד "מה לך הגר, אל תיראי"; ומול "כי עתה ידעתי" (שאברהם ירא אלוהים ושומע בקולו), עומד המצב המנוגד של "כי שמע אלוהים אל קול הנער"; מול "אל תעש לו מאומה", עומד "קומי שאי את הנער"; ומול "אל תשלח ידך אל הנער" עומד "החזיקי את ידך בו". והאלמנטים הללו, בפי המלאך המדבר אל אברהם, הם בדיוק בסדר נגדי לזה שבדברי המלאך להגר, בפסוקים 18-17.

אברהם אינו מתווכח ואינו שואל דבר, כשאלוהים פוקד עליו במשפט הנראה כפריטה מכוונת על רגשותיו האבהיים: "קח את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק, ולך-לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך" (כ"ב, 2). אפלה אופפת את מחשבותיו ואת רגשותיו בעקידה. מחשבותיו הספציפיות של אברהם על בנו ורגשותיו כאב אינן רלוונטיות, בעיקר משום שאברהם עצמו מסיט אותן הצידה כבלתי רלוונטיות. עיקרו של הסיפור הוא בהבלטת הציות העילאי שלו לאלוהים, חרף כל מחשבה ורגש אפשריים. התכוונותו של אברהם כלפי אלוהים היא התוכן היחיד שחייבים לייחס לתודעתו.

אברהם פועל כמשוגע לדבר אחד, כמציית מעורר השתאות למה שנראה לו כאג'נדה של אלוהים; והוא עושה זאת מתוך סולידריות עם האג'נדה שלו-עצמו כאב-האומה, אבי העם הנבחר, ובמישור הזה הוא גם מקבל לבסוף את שכרו - "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" (18) - זה הזרע העתידי, ולא הבן האחד, הממשי. אולם הניסיון שאברהם הועמד בו היה כפול, הוא נוסה כמאמין, אך נוסה גם כאב, ואלוהים התכוון לשני הניסיונות. ובניסיון השני נכשל אברהם כישלון חרוץ, בניגוד להגר, שפעלה בסולידריות עם אג'נדה משפחתית-נשית של יחסי אם ובנה.

*

התימה של כישלון אברהם כאב אינה מוטלת על הטקסט בזרות לערכיו; להיפך, היא עולה מהארגון המוקפד להפליא שלו, עד למישור הצלילי, המייצר את האנלוגיה הניגודית בין אברהם להגר. עושרה של האנלוגיה הניגודית הוא שמביא אותי לדחות את הטענה המקובלת של חוקרי מקרא, כי שיפוט מוסרי של אברהם בפרשת העקידה הינו אנכרוניזם, וכי הוא זר לעולמו של הטקסט.

לא היתה לאברהם שום אפשרות לעמוד בשני הניסיונות כאחד; הפעולה בסולידריות עם אג'נדה אחת, שבה הצליח הצלחה מופתית, כללה מניה-וביה את המחיר: כישלון מחפיר מן הפרספקטיבה של האג'נדה האחרת. פעולה מוצלחת במישור אחד היא בו-בזמן, באופן בלתי-נמנע, פעולה הרסנית במישור האחר. כאלה המצבים האנושיים שמזמן הסיפור המקראי לדמויותיו: לעולם הן נשפטות מפרספקטיבות ערכיות מנוגדות, והשיפוט מניב תוצאות מתנגשות.

עוד יהיה עלי לנמק את טענתי שאת הפוליפוניה הערכית הזאת מטפחת האג'נדה האלוהית. המקרא הפך לסיפור את ההתנסות באמונה באל אחד ואת התגבשותו של לאום נבחר - אבל הסיפור הזה, כפי שיתברר, הוא גם סיפור נגד עצמו. תחילת האנלוגיה הניגודית בין הגר לאברהם מטילה אירוניה על הדבקות בפרוגרמה הלאומית, אבל סופה נועז בהרבה: גם המאמין המושלם באלוהים הוא אדם לקוי מאוד, וזאת בשל אותן פעולות שקובעות אותו כמאמין מושלם.

הזינו שם שיוצג באתר
משלוח תגובה מהווה הסכמה לתנאי השימוש של אתר הארץ