"שירת השורש של דרך האמצע" מאת נאגארג'ונה | היש איננו והאין ישנו

החיבור "שירת השורש של דרך האמצע" המתורגם מסנסקריט הוא מוזר מאוד לתודעה המערבית, בעיקר מפני שסגנונו על פי רוב הוא לוגי ו"קר"

דרור בורשטיין
מעבר לטוקבקיםכתוב תגובה
הדפיסו כתבה
דרור בורשטיין

שירת השורש של דרך האמצע

נאגארג'ונה. תירגם מסנסקריט: אביתר שולמן. הוצאת כרמל, 278 עמ', 84 שקלים

כמה מהרגעים היפים והמעוררים ביותר המוכרים לי בהיסטוריה של המחשבה האנושית מתרחשים במסגרת זרם המהאיאנה בבודהיזם. אלו רגעים שבהם מה שנראה כאמת שאין בלתה, כניסוח צלול, נדיר ותקף של תובנות על אודות המציאות או הקיום - נדקר בסיכה של ביקורת, ומואר בבת אחת כמלים רופפות שאינן אומרות דבר. הרווח הזעיר הזה, בין היהלום הזוהר, הבלתי מעורער כביכול, של האמת המוצקה, ובין הספק והתהייה - יכול להיות מטריד עבור תודעה דתית דוגמטית המחפשת אמת מוחלטת, ודאית, חתומה ומתמדת. אבל בדיוק סוג כזה של תודעה מנסים אותם רגעי היפוך שתיארתי לערער. אפשר, אם רוצים, לשמוח ברווח הזעיר שבין אמת להיפוכה. מפני שאם רווח כזה קיים תמיד, הרי ש"המלה האחרונה" (כלשונו של מיכאיל בחטין) אף פעם לא נאמרה ולא יכולה להיאמר. אם אין אמת חסינה, מבוצרת, מוחלטת ונצחית (ואין זה אומר שברגע מסוים לא תיתכן תפישה של אמת), אין סמכות חסינה ונצחית, ולרוח האנושית יש תמיד תקווה.

הנה, בתמצית, שלושה רגעים כאלו. בראשון, על פי המסופר, כתב נזיר הצ'אן הסיני שן-סיו שיר המבטא את הבנתו: "הגוף הוא עץ הבודהי/ התודעה כמראה בהירה עומדת;/ דאג לקנח אותה תמיד,/ לבל ידבק בה אבק" ("עץ הבודהי" הוא העץ שתחתיו ישב בודהא כשזכה בהתעוררות). לכאורה, זהו ניסוח צלול ותמציתי של הקיום האנושי, של מצב התודעה, ושל התהליך החיוני של "טיהורה". והנה, בא נזיר זוטר (ולימים אחד האבות המייסדים של הצ'אן), הווי-ננג, וכתב שיר-שכנגד, שלשונו: "מעולם לא היה עץ בודהי,/ ולא מראה בהירה עומדת./ מתחילה שום דבר לא קיים/ לכן, למה ידבק האבק?" התודעה הטעונה טיהור מתמיד מוארת כמטאפורה עילגת, שרוחניותה ויופיה מסתירות כזב. איך אפשר ללכלך תודעה? הרי זה כמו לכתוב במכחול טבול בדיו על האוויר.

דוגמאות נוספת למהלך כזה מתרחשות במקרים נוספים. ידועה אמרתו של מורה הצ'אן (אחד מזרמי המהאיאנה) לין ג'י: "אם תפגשו את הבודהא, הרגו אותו" (נסו לדמיין משפט כזה נאמר בדתות המונותיאיסטיות על משה, ישוע או מוחמד!); בדומה, ב"סוטרת הלב", שולל הדובר האלמוני את "עשרת הדיברות" של הבודהיזם, בין היתר: "אין סבל, אין מקור (לסבל)... אין הישג ואין אי-הישג" (כל הציטוטים בשתי הפסקאות האחרונות בתרגום יעקב רז). הדוגמה המרהיבה ביותר, אולי, למהלך כזה, היא מתקפת ה"ההפוך על הפוך" של מורה הזן היפאני הקואין כנגד המתקפה הנ"ל של "סוטרת הלב" (שבעצמה, כאמור, מערערת על יסודות הבודהיזם המסורתי). הקואין, בחיבורו "דוקוגו שינגיו" (תורגם לאנגלית כ"מלים של זן ללב", בידי נורמן וויידל), מערער על ערעורה הרדיקלי של סוטרת הלב, לא כדי "להחזיר עטרה ליושנה", אלא כדי לפתוח נתיבי מחשבה חדשים ולא לאפשר לטקסט הביקורתי להפוך לדוגמה מקודשת. הכותרת המלאה של "סוטרת הלב" היא "סוטרת הלב של החוכמה השלמה והגדולה". הקואין תוהה (בתרגום חופשי): "גדולה? מה זה בעצם? אין דבר ביקום כולו שתוכל להשוות (את החוכמה) אליו. רוב האנשים חושבים (ש'גדול' משמעו) ענקי או רחב ידיים. טעות! טעות!... תנו לי חוכמה קטנה!" וזו רק ההתחלה, עוד בטרם הוא יורד לפרטי-הפרטים של הטקסט עצמו.

בניגוד לסגנונו המשוחרר והמחוספס של הקואין, מציב הספר המתורגם כאן מופת בסגנון אחר של מהלך מערער כזה. זהו מופת גם כי הוא קדם כרונולוגית לכל הדוגמאות שהבאתי. נאגארג'ונה חי בסביבות שנת 200 לספירה בהודו. החיבור המתורגם כאן מסנסקריט הוא מוזר מאוד לתודעה המערבית, בעיקר מפני שסגנונו על פי רוב הוא לוגי ו"קר" לגמרי, הגם שנושאיו הם בחלקם מה שיכונה "רוחניים". הוא דן במושגים כמו "נירוואנה" או "בודהא" בלשון לוגית ומדודה. כאן המקום לציין שהקריאה בספר זה אינה מסבה תענוג במובן הרגיל. זהו ספר עיקש ויסודי, מערער בפדנטיות שלו, שבהשוואה אליה שיטת שפינוזה ב"אתיקה" נראית כאלתור ג'אז. אין זה שבח או גנאי, אלא תיאור של פעולת הספר, שחוצב בהכרת הקוראים כיתוש באוזנו של טיטוס, עד שמגוש הסלע המוצק של התפישות והאמונות נותרים פירורים שקופים. גם זה תיאור מטאפורי שיש לטאטא מיד. מכל מקום, למעט מומחים - וכותב שורות אלו רחוק מלהיות מומחה - אי אפשר לקרוא בספר הזה בלי המבוא והפרשנות של המתרגם. לא אגזים אם אומר כי נקל לרש"י לפרש את התנ"ך מאשר לאביתר שולמן לפרש את "שירת השורש". אכן, מעשה רב עשה כאן בעל התרגום והפירוש.

אי אפשר לתמצת את המבוא הבהיר של הספר או את הספר עצמו. הדבר אינו אפשרי ואינו נחוץ. אציין כמה נקודות הנראות לי עיקריות (מעניין כי המתרגם מציין מדי פעם בפעם בנוגע לפסוק מסוים בספר כי יש הרואים בו את לב הספר, ללמדנו כי ה"עיקר" של "שירת השורש" אינו קיים במנותק מציפיות הקורא ומהשקפותיו, ונאגארג'ונה היה הראשון להסכים).

מושג המפתח, העולה מן הכותרת, הוא "דרך האמצע". ה"אמצע" עובר בין קיום לאי-קיום. אחת ממטרות הספר היא להבהיר כי כל דבר אינו יכול להיות מוגדר ברצינות כ"קיים", אך גם אינו יכול להיות מוגדר כ"לא-קיים". כלומר, להבהיר שמושגי הקיום והאי-קיום שלנו אינם מתאימים למציאות. הם אולי שימושיים לצרכים מסוימים, אבל הם אינם מתארים את מה שיש, את מה שקורה, ואינם יכולים לתארו אלא בקירוב.

מורה הזן הווייטנאמי בן זמננו תיך נאט האן מתייחס לנאגארג'ונה ומסביר את טענתו בדרך ציורית, ולכן מובנת יותר. הוא אומר בערך כך: אם נביט בטיפת מים ונצפה בה נעלמת נאמר כי היא נהפכה מ"קיימת" ל"לא קיימת". מ"יש" ל"אין". לכאורה, אין ברור מזה. אבל אם נחשוב רק רגע נוסף, נראה כי מה שהגדרנו כ"התאיינות" אינו תיאור הולם של המציאות. שהרי הטיפה רק שינתה את צורתה, את מצב הצבירה שלה, ונהפכה מנוזל לגז. היא מצד אחד באמת "לא קיימת" כטיפת מים, אבל מצד שני אי אפשר לומר כי היא "לא קיימת". היא בפירוש עדיין ישנה, למשל בתוך גופה של צרעה ששתתה אותה. הטיפה היא עכשיו חלק מן הצרעה. היא קיימת - בשינוי צורה. האם הטיפה "ישנה"? האם היא "אינה"? האם היא ישנה ואיננה גם יחד? (והלא מקובל עלינו כי "היש ישנו והאין איננו"). מה שברור הוא שהמושגים השגורים שלנו על יש ואין, קיום ואי-קיום, אינם כה יציבים ו"שקופים" כפי שדימינו. תיך נאט האן, אגב, משתמש בדוגמת הטיפה שנהפכת לענן כדי לדבר על עניין שאנו תופשים כחשוב הרבה יותר מגורלו של אגל טל - חיים ומוות של בני אנוש. האם מה שאנו מכנים "מוות", כלומר הפיכה של קיום לאי-קיום, ייתכן? האם אנו מכירים בעולם ולו דבר אחד שאפשר להפוך אותו מקיים ללא-קיים? הרי אפילו טיפת מים אי אפשר לאיין.

כל מושג - ונאגארג'ונה מתייחס בכלל זה גם למושגי היסוד של הבודהיזם - מועמד בספר בסימן שאלה. האם הוא ישנו בפשטות המדומיינת שאנו מניחים שהוא ישנו? האם הוא איננו? נאגארג'ונה יאמר שהמושגים הם "ריקים", וכפי שמבאר שולמן, "הריקות אינה יותר מאשר העובדה שדברים קיימים באופן תלוי".

מה פירוש? שוב תועיל לשונו הציורית והבהירה של תיך נאט האן. קחו לדוגמה שולחן עץ פשוט. "קיומו של שולחן אפשרי הודות לגורמים שאנו יכולים לכנות ?העולם הלא-שולחני': היער שבו העץ גדל ונכרת, הנגר, מחצב הברזל שהפך למסמרים וברגים, ואינספור דברים אחרים שיש להם זיקה לשולחן, ההורים והורי-ההורים של הנגר, השמש והגשם שאיפשרו לעצים לצמוח. אם תתפשו את מציאות השולחן, אזי תראו שבשולחן עצמו נוכחים כל אותם דברים שאנו מחשיבים בדרך כלל כעולם הלא-שולחני. אם תסירו אחד מן הגורמים האלו ותחזירו אותם למקורו - את המסמרים לברזל, את העץ ליער, את הנגר להוריו - השולחן לא יוכל עוד להתקיים".

בלשונו של שולמן, פירוש הדבר הוא כי "אין כל אפשרות לתאר את המציאות, שאינה קיימת כלל, או לכל הפחות אין לדעתה נכוחה". אינך יכול לתאר אף לא את שולחן הכתיבה שלך - וכיצד תתאר את בית החרושת לרהיטים? או את העיר שבה בית החרושת ממוקם? כך אפשר להבין את פסוק הפתיחה של הספר: "לעולם, באף מקום, אין כלל דברים שנוצרו". השולחן לא נוצר מעולם, מפני שהשולחן "מכיל" בתוכו אינספור גורמים שקדמו לו, שאין להם רגע של התחלה או לידה (זה המקום להעיר כי בניגוד לקביעתו הנודעת של אלתרמן, למראה נושן אין רגע של הולדת). אפשר לכל היותר לומר כי מה שיש הוא תהליך אינסופי, שבו, ברגע מסוים, מתהווה שולחן. ממש כפי שאדם אינו מתחיל להתקיים עם צאתו מרחם אמו. הרי אי אפשר לומר שאדם לא היה קיים כשהוריו היו קיימים. וכשהורי-הוריו התקיימו. הוא היה "שם", מפוזר למרכיביו (כמה מגושמת הלשון בנסותה לדבר על דברים כאלה). אך אי אפשר לומר גם שהוא היה קיים.

כאן מדגיש שולמן "עד כמה התרחק נאגארג'ונה ממחשבתו של הבודהא". כי "בעוד שהבודהא אומר כי הכל חולף, נאגארג'ונה אומר כי אין כלל מה שיחלוף". לא ש"יש שולחן" והשולחן משתנה וחולף (חלופיות כל הדברים היא כידוע אחד מ"סימני המציאות" הבודהיסטיים), אלא שאי אפשר לדבר באמת על קיומו של השולחן. נאגארג'ונה מייעץ לנו לא ליפול בפח המטאפורי של "דברים" מוגדרים, קיימים ומוכלים בתוך עצמם, ש"עובר עליהם" תהליך אטי של שינוי. השינוי מתחיל באמת "מבפנים", כלומר כבר ב"שם העצם", בדבר עצמו. "מי תלוי במי?" תוהה נאגארג'ונה (ונדמה לי שאני שומע הומור פרוע במלים הללו). לכן "אין התהוות מותנית, שכן צריך דברים שיוכלו להיות תלויים האחד בשני". בדוגמה של השולחן, אין יער, אין עץ, אין נגר ואין בורג. כל אחד מ"דברים" אלו הוא בעצמו תהליך אינסופי השלוב לבלי הפרד בתהליכים אינסופיים אחרים. נאגארג'ונה: "אם ההיווצרות יוצרת את הדבר המתהווה, איזו היווצרות עשויה ליצור את ההיווצרות הזו?"

אין הכוונה שלא קיים עץ ולא קיים בורג, אלא שהוא לא קיים אף לא לרגע כמהות המכילה את עצמה, מהות יציבה וסטאטית. ממש כמו שאדווה בנהר אינה בלתי קיימת. אבל אי אפשר לאחוז בה ולו לרגע. והרי אין "אדווה". אדרבה, נסו לחתוך אותה באזמל אל מחוץ לנהר! אגב, אנו יודעים כיום כי הגדרת בורג כ"מוצק" היא מוסכמה מופרכת מבחינה מדעית. מכשירי תצפית משוכללים יותר יחשפו את הזרימה שבחומר - אמת, אטית יותר מזרימה של מים, למשל - ממש כפי שמכשירי תצפית משוכללים יותר מהעין יגלו כי גופנו הוא מערבולות נעות של נוזלים, חיידקים, אטומים וכו'. "אבא בנימין אומר: אלמלי נתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין" (מסכת ברכות).

כך ממשיך נאגארג'ונה ועובר לפירוק ביקורתי של מושגי היסוד הבודהיסטיים. עצם הנכונות הזאת לחשיבה כל כך ספקנית אינה מובנת מאליה. משפט כמו "הקצה של הסמסארה הוא גם זה של הנירוואנה. אין ביניהם הבחנה דקה שבדקיקות" דומה למדי למשפט עברי שיאמר "גן העדן הוא הגיהנום". לא כל כך קשה להבין זאת, כמו במימרה "הדרך לגיהנום רצופה כוונות טובות". במלים אחרות, השאיפה האדוקה לרשת גן עדן, או להימנע מאש הגיהנום, היא עצמה סוג של גיהנום עלי אדמות, מפני שהיא "שורפת" ומשכיחה את "הארצי" לטובת פנטסיה אוטופית או דיסטופית, שאפילו אם הן קיימות איננו יודעים עליהן דבר. נאגארג'ונה יגיד זאת פשוט יותר: נירוונה וסמסארה, ולצורך הדוגמה גן עדן וגיהנום, הן הגדרות בלבד - הגדרות המגדירות זו את זו. מהו גן עדן? ההיפך מגיהנום. מהו גיהנום? ההיפך מגן עדן. מלים, מלים, מלים.

טיב הדיון בנושאים אלו שהוא אינסופי. פתחת בשולחן ובבורג והנה כבר אתה מתדפק על שערי גן עדן. מוטב לעצור כאן. גם הריקות, וריקותו של מושג הריקות, שלא לומר ריקותו של ריקותו של מושג הריקות, יכולות להיות גורם של סבל אם הוגים בהן יותר מדי. הקואין, בהתייחסו ל"ריקות" שבסוטרת הלב בחיבור הנזכר לעיל, כתב: "זנבו של הצב הקדוש מטאטא ומנקה את העקבות. אבל כיצד יוכל הזנב להימנע מלהשאיר עקבות משל עצמו"? שפירושו אולי: מושג הריקות, עד כמה שלא ננסה לרוקנו מקיום עצמי ובלתי תלוי, ישאיר בכל זאת סימן, נוכחות תודעתית. זהו הרגע לסגור את הספר המרעיש הזה וללכת לישון.

פסל שיש של בודהא. סינגפור, המאה השישית

תגיות:

תגובות

משלוח תגובה מהווה הסכמה לתנאי השימוש של אתר הארץ