שתפו בפייסבוק
שתפו כתבה במיילשליחת הכתבה באימייל

בעת תפילתם היו באים המים כהרף עין

לפני שקברו של ר' שמעון בר יוחאי נהפך מוקד לחגיגות ל"ג בעומר, נחשבה מירון מקום קדוש ואתר עלייה לרגל בזכות מערה מופלאה ובה מעיין. ההיסטוריון אלחנן ריינר מציע מדרש-מחקר חדש על סיפור אגדה מימי הביניים, שיש בו חשיבות רבה להבנת מושג המקום הקדוש בארץ ישראל

אלחנן ריינר
אלחנן ריינר

פתחיה מרגנסבורג, ספק-נוסע ספק-עולה רגל אשכנזי שהגיע על פי המקובל למזרח בשנות השבעים של המאה הי"ב, מביא בחיבור המסע שלו את הסיפור הבא, שאותו מן הסתם שמע מפי יהודיים גליליים אגב מסעו בסביבתם:

"ובגליל התחתון(!) יש מערה ובפני(ם) היא רחבה וגבוה. מצד אחד מערה של שמאי ותלמידיו ומצד אח(ד) הילל ותלמידיו. ובאמצע המערה אבן שוקעת, אבן גדולה חלולה כמו כוס, ונכנס בבית קיבולה כארבעים סאה ויותר. וכשבאין שם בני אדם הגונים וראו האבן מלאה מים יפים וירחץ ידיו ומתפלל ויבקש מה שירצה. ואין האבן חלולה מתחת כי אין באין המי(ם) מן הקרקע אלא נעשה אם אדם הגון הוא, ואדם שאינו הגון לא יראה המים. ואם ישאבו מן האבן אלף כדי מים לא תהיה חסירה אלא מלאה כהוויתו, ואין המים נובעין".

זו היא אחת מן העדויות המוקדמות ביותר על המתחם המקודש במירון, והתיאור הקדום ביותר שלו. סמוך לביקורו של פתחיה מרגנסבורג בארץ ישראל עתידה מירון להיות אחד משני אתרי העלייה לרגל העיקריים במפת המקומות הקדושים בארץ ישראל, ולמן המאה הט"ז לעיקרי שבהם, וכך היא עד עצם היום הזה. מאז המאה הט"ז נודעת מירון בזכות ייחוסה לר' שמעון בן יוחאי ולר' אלעזר בנו, ייחוס ששורשיו נטועים במסורת התלמודית, והוא מסומל ב"ציון", בקברים המיוחסים להם. מאז משמש ה"ציון" מרכזו של המתחם המקודש והציר המארגן את מרכיביו הפיסיים, הפולחניים והטקסיים, למערכת הרמונית אחת.

ועידת יהדות ישראל והעולם

אך למרות המסורת התלמודית החד-משמעית, ובשונה ממה שהתחולל במקום מאז המאה הט"ז, לא התארגן בימי הביניים המתחם המקודש סביב דמותו של רשב"י ו"ציונו", ולא הם שהכתיבו את סדרי הפולחן בתוכו. לבו של המתחם הימי-ביניימי היתה מערה קטנה הנמצאת היום בשוליים הרחוקים של המתחם, וכלל לא היתה לה, בניגוד לציונו של רשב"י, מסורת טקסטואלית. סיפור המערה הוא אמנם העדות הקדומה ביותר עליה, אך ממנו והלאה, עד לראשית המאה הט"ז, הידיעות על המערה והמתחולל בה חזרו וסופרו, הלכו והתפתחו. נראה כי המערה וסגולותיה היו העילה העיקרית להתקדשות המקום, להפיכתו ליעד עלייה לרגל מרכזי ליהודי המזרח ולעיצובם של הטקסים הדתיים שהתנסחו בתוכו.

בזמן ביקורו של פתחיה כבר יוחסה המערה להלל ושמאי, ונראה שיוחסה להם זמן רב קודם לביקורו, אך הפרקטיקות וסדרי הפולחן שנהגו בה אינם מתייחסים לדמויותיהם של אותם תנאים או לכל דמות אחרת. מקור הכוח למה שהתחולל במקום לא היתה דמות אלא המקום עצמו. לא היה זה פולחן קדושים, אלא פולחן מקום. מקום קדוש. מקור הכוח נותר חתום, טמיר ונעלם; סוד גנוז אשר כוחו בהיותו כזה, בהיותו נסתר ואינו מתגלה אלא ליחידים, לבעלי סוד. המסורת על נס המים במערה, כפי שהיא מופיעה בסיפור הגלילי הקצר, הלכה והתעמעמה ככל שגברה השפעתם של יהודי ספרד בקהילות הגליל. הם שהסיטו את מוקד העניין מן המערה לציון ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר בנו, הם שהניחו את היסודות לחגיגות ל"ג בעומר שם, ל"הילולא דרשב"י", כפי שהיא נחגגת מאז.

למלה "מערה", בשימושה בספרות העברית, גם המקראית אך בעיקר החז"לית והימי-ביניימית, משמעויות אחדות. המערה מסמנת גם מקום מדומיין, שבו מתקיימת הוויה חילופית נסתרת, שונה מזו היומיומית-הנגלית. אבל בשונה מן המערה האפלטונית, המתחולל בתוכה-פנימה הוא האמיתי, החיוני, הטהור. הנסתר הוא האמיתי ואילו הגלוי הוא השקרי. המתח פנים-חוץ, המקביל במשל האפלטוני למתח שבין אפלה לאורה, מתחלף במושג המערה החז"לי ובסיפור שלפנינו במבני עומק מטאפוריים שניתן לסמלם במתח שבין אמת לשקר. השימוש הלשוני הימי-ביניימי במושג "מערה" כציון למקום קדוש, לקברו של צדיק, נגזר ממשמעות זו.

השימוש ב"מערה" כאן, בסיפור הגלילי, מיטלטל בין שני המובנים, בין המובן הגיאומורפולוגי למובן המושאל, האזוטרי, המציין את המקום שבו מתקיימת ההוויה הפנימית, האלטרנטיווית, שהיא בעצם ההוויה האמיתית. כמתבקש מן העובדה שמדובר במערה, הרי היא מתוארת ממנה ומתוכה; מערה אינה מתוארת לעולם מבחוץ. הכותב מתאר את נפח המערה ומשתמש לצורך זה בתארים המתאימים: "רחבה", "גבוהה", ו"אמצע". גם את גבולות המערה הוא מציין מתוכה, בעזרת שתי ה"מערות" שבתוך המערה, אלו של שמאי והלל.

"אמצע המערה" אינו אמצע גיאומטרי. זה המרכז, "הטבור", שאינו נקבע על ידי מדידה אלא על ידי מה שעושה מקום לקדוש: ידיעה ממקור סמכותי, אינטואיציה אך בעיקר התגלות. מן האמצע הזה הכל מתחיל. "אמצע" זה הוא תמציתו של המקום וסביבותיו אינן אלא אדוות ההולכות ומשתרטטות ממנו והלאה ומסמנות את גבולותיו בדרגות קדושה הולכות ופוחתות. כך מסמן האמצע את המקום הנבחר, את קודש הקודשים, את זירת ההתרחשות הייחודית למקום הקדוש הזה. ממנו והלאה מתפשטת הקדושה ויוצרת מתחם מקודש. מעין מקדש.

נקודת האמצע מסומנת בסיפור המערה בעזרת "אבן שוקעת, אבן גדולה, חלולה כמו כוס", שבית קיבולה מתמלא חליפות במים ממקור נעלם. אבן זו היא העצם העיקרי המתואר במרחב המערה. עיקר התיאור מוקדש לה ולמתרחש בתוכה וסביב לה והיא העילה להתקדשותה של המערה. לדברי המספר "נכנס בבית קיבולה כארבעים סאה ויותר". זו כידוע המידה המכשירה מקווה טוהרה. במשיכת עט תמימה לכאורה, נצבע החלל הפנוי המזומן להתמלא במים במשמעות של טוהרה וקדושה. האבן החלולה היא "באמצע המערה", היא המרכז הקוסמי. אם נשתמש במושג השאול מהקשרי המקום הקדוש, היא מעין מזבח. כך היא מכונה במפורש בציטוט בתוך מקור המאוחר בכמאה שנה: "ושם אבן גדולה חלולה מראשה עד למטה לארץ; אומרין כי שם היה מזבח והדם היה שותת ויורד דרך אותו מקום חלול". עתה נוסף ממד שעד עתה רק נרמז: ממד הזרימה. זרימת המים או הדם ה"שותת ויורד". הדינמיות שמחוללת הזרימה, היא שיוצרת את החיבור, את "המקום הקרוב ביותר בין שמים לארץ" כהגדרתו של חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה את המקום הקדוש. כאן אתה מקריב, כאן גם נרצה קורבנך.

התמלאות חלל האבן, שאינה ניתנת לחיזוי גם לא לפגימה, "ואם ישאבו מן האבן אלף כדי מים לא תהיה חסירה אלא מלאה כהוויתו", היא בחינת התגלות. כמו חלום יעקב, כמו הסנה הבוער. היא העושה את המקום לקדוש, היא גם שמעידה על קדושתו. ההתמלאות היא נסית - "אין המים נובעין". אין לה הסבר, לא בגלל קוצר המשיג אלא כיוון שהיא נסית בעליל, שעל כן אין היא תלויה במקור מים. היא נסתרת מעצם הווייתה, היא סוד. חלל המערה, סביבת האבן החלולה, היא חלל נבדל: החלל שבתוכו מתחוללת התגלות, חלל המזומן לנס. אף שהיא חוזרת ונשנית, היא אינה סדירה. הופעתה היא סוד. זה המסתורין שלה.

ידיעת מועד ההתגלות החוזרת של המים מבדילה בין ה"אדם ההגון" לזה שאינו, בין היודע והרואה לזה שאינו יודע ואינו רואה. ה"אדם ההגון" אינו מחולל את שפיעת המים, אבל הוא רואה ויודע אותה. בידיו לצפות את שעת הרצון ומכך הוא שואב את כוחו. בשלב בראשיתי מוקדם זה בתולדות המערה כמקום קדוש, רגע האפיפניה עדיין אינו קבוע, אינו חלק מטקס מובנה, כפי שהוא עתיד להיות בעתיד. לפי שעה הוא נחלתו של יחיד: של ה"אדם ההגון" לבדו. הוא לבדו יודע מתי יופיעו המים, הוא לבדו רואה אותם. "ואדם שאינו הגון לא יראה המים". כיוון שרק בידו לצפות את רגע האפיפניה הקרב, רק הוא "יבקש את מה שירצה". הוא איפוא כוהן המשרת בקודש.

לסיפור המערה נודעת חשיבות רבה להבנת מושג המקום הקדוש בארץ ישראל בימי הביניים. זה סיפור יסוד המאפשר לבחון את תהליך התהוותו של מקום קדוש בכלל, ובעיקר לבחון את השלב הקריטי שבו הוא מתקדש. הוא מתאר את ההתייחסות הראשונית אל המקום עוד קודם שהתנסח מיתוס היסוד שלו, קודם שהשתלב בנראטיב של סביבתו, וכאשר הוא עדיין חף מכל סממן של מיסוד. תהליך המיסוד בא ונתן פירוש סימבולי למעשה המופת, פירוש מתוחכם שבא על מקומה של הפליאה הפשוטה והאינטואיטיווית שחוללה הצפייה התמימה בהתרחשות חסרת הפשר.

אז ורק אז התפרשה שפיעת המים המזדמנת כאות לשנה שתתברך במים, והיפוכה - כאות לעצירת גשמים קרבה. מכאן גם קצרה היתה הדרך להפיכת המתחם למקום בעל סגולות הכרוכות במים, ולמרכז של עצרות עממיות או תפילות חסידים בשנות בצורת. מכאן והלאה הופך המתרחש במערה למבשר לכאורה את הצפוי במהלך השנה הקרובה, והמערה עצמה והמתחם המקודש המתפתח סביבה החלו ממלאים תפקיד של ממש בסדר היום של הסביבה הגלילית, ובהדרגה גם של מעגלים מתרחבים והולכים של הציבור היהודי בארץ ישראל ובמזרח בכלל. אך מהלך זה, שמשמעו היה רתימה של הראשוני, הפראי, האינטואיטיווי אל סדר היום הציבורי, היה זר לחלוטין למהלך הדברים הראשוני שאחריו אנו מתחקים בעזרת הסיפור שפתחנו בו. ענייננו לפי שעה הוא בבחינת השלב הראשון דווקא.

בשלב זה, השימוש במערה נשען לפי שעה רק על הופעתם המזדמנת של המים באבן דמוית המזבח ועל נוכחותו של "אדם הגון" היודע את שעת הרצון ואת הדרך להשתמש בה. מי הוא אותו "אדם הגון" היודע לכוון את השעה? היודע לנצל את הפוטנציאל הגלום בגיחת המים במערה? דומה כי אי אפשר לפרש את הסיפור בלא לפצח את חידת זהותו של אותו האיש. המספר אינו מסייע בידינו בכך. הוא אינו מוסיף תואר שיכול היה לעשות זאת, כדוגמת גאון, ראש ישיבה, נגיד או ראש גולה, וגם תיאור הטקס לא תורם לכך.

ושמא יאמר האומר: "האדם ההגון" הוא פשוט אדם הגון, וראיית ה"אבן מלאה מים יפים" היא מעין מבחן, אותו מבחן נודע היטב: ההגון רואה את המים ומי שאינו אינו רואה? אלא שהראייה אינה עומדת לעצמה, אין לה משמעות בלא היכולת לבקש בהרף העין הראוי את "מה שירצה", ובעיקר להיענות. ה"אדם ההגון" אינו איפוא הגון גרידא. זה אדם המחזיק בידע שרק הוא יודע ומפעיל כוח שאין לאחרים. הוא מחזיק בידע אזוטרי ומפעיל כוחות מאגיים. הוא רואה את מה שאחרים אינם, הוא יודע מה שאחרים לא, ופועל כפי שרק הוא יכול.

מה בעצם מזהה את המקום כקדוש? מה מראה רואה האדם שמביא אותו לראות את המקום ככזה? מדוע הפצת הידיעה על מה שראה עושה אותו לקדוש גם בעיני שומעיו? מה מביא אליו עולי רגל ממרחקים?

הליך זיהוי הקדושה במקום שעתיד להיות קדוש הוא בעצם זיהוי השונה, הזר, הלא מצופה והלא מתפרש אך נוכח, המצוי בתוך מרחב מוכר, יומיומי המתפרש בנקל. המקום שבו אצורה הידיעה הנסתרת הזאת, הידיעה האלוהית, הוא גרעין המקום הקדוש עצמו. ההצבעה על האי-ידיעה שנהפכה לסוד, היא בעצם הצבעה על מקור הכוח האלוהי, כלומר על הקדושה; הנסתר הוא איפוא מקור כוח. ידיעת הנסתר הזה משמעה שליטה במקור הכוח - "יבקש מה שירצה". גילוי המקום הקדוש משמעו איפוא גילוי הבלתי אפשרי להתגלות, הנסתר בעליל, המסמל את מקור הכוח האמיתי.

בעקבות זיהויו, ובמידה רבה כבר אגב זיהויו, הולך ומתהווה סביב המקום הקדוש מרחב מקודש. עיקרו הוא המקום שמתרחש בו אלמנט ההתגלות. מקום ההתגלות בתוך המרחב המקודש שהתהווה הוא המרכיב במקום קדוש אחר, לדוגמה: המשכן לתחנותיו או במקדש בירושלים, הוא "קודש הקודשים". הוא זה שמכתיב את התפתחותו של המתחם כולו ומקרין על מה שמתחולל בו. בלעדיו דבר לא יתקיים. אך המתחם המקודש הוא מרחב רב פנים, העשוי מעגלי קדושה ותפקוד שונים, ובעבודת הקודש המתנהלת בו נוטלים חלק יסודות שונים ואף מנוגדים, למן אלה המנהלים את הטקסים, הם "כוהני" המקום, ועד להמון עולי הרגל.

לעומת שאר חלקיו של המתחם המקודש, הגישה אל מקום ההתגלות מוגבלת מעצם הווייתו. לעתים הוא אף מנוע מן ההמון ופתוח רק לפני יחידים. כזה הוא המקדש בירושלים, שקודש הקודשים שלו נפתח רק לפני הכוהן הגדול, ואף הוא היה נכנס "לפני ולפנים" רק אחת בשנה. לעתים הוא סגור לכל, ועולה הרגל מגיע עד לפתחו של המקום הקדוש, ואליו לא יבוא. המתרחש במערה במירון שונה אך מבוסס על אותו עיקרון המבחין בין ההמון לכוהן. אין בה אמנם תיחום ברור בין הקודש ו"קודש הקודשים", אך ההתגלות מנועה, וניתנת להשגתו של ה"אדם ההגון" לבדו. זה שאינו "אדם הגון" לא יראה את המים.

מקום ההתגלות במירון, האבן החלולה דמוית המזבח, מזוהה בתוך זירה נתונה, בתוך מערה: "יש מערה... ובאמצע המערה אבן שוקעת, אבן גדולה". היחס בין האבן החלולה לבין חלל המערה הוא כיחס שבין הקודש לקודש הקודשים. אלו הם שני מעגלי קדושה קרובים אבל שונים, המקבלים את משמעותם כמתחם מקודש מן המעגל השלישי, מן החוץ.

סיפור המערה מקדים את התארגנות הפולחן הציבורי, ועל כן ה"חוץ" לא נזכר בו כי הוא עוד לא התקיים, וטקסי הציבור שנודעו במאה הי"ג עדיין לא עוצבו. הסיפור הגלילי הקדום מסתפק איפוא בתיאור שני החללים המקודשים העיקריים בלבד, אלה המקבילים לקודש ולקודש הקודשים. אך כשם שאין אצטדיון בלא יציעים אין קודש בלא ה"חוץ", בלא ה"עזרות". ההמון, עולי הרגל, הם הנותנים תוקף ומשמעות לפנים: לקודש ולקודש הקודשים.

המקום הקדוש הוא בראש וראשונה מקדש. הכוונה למקום שבו מתנהלת עבודת אלוהים בכל דרגה שהיא. דגם זה פועל על יסוד שלושה מרחבים מעגליים, המתקיימים במקדשי פאר, במתחמים מקודשים נידחים, כמו גם בחזונות יחזקאל או יוחנן: המעגל הפנימי המקרין על כל המתחם הוא מקום ההתגלות, המכונה במקרא ובספרות הרבנית "קודש קודשים" או "לפני ולפנים"; במעגל השני פועלים ה"כוהן" או ה"כוהנים" והוא ה"קודש", ובשלישי, החיצון, מתכנסים עולי הרגל, הוא הנקרא במקדש בירושלים, "עזרה" או העזרות.

אלה הם שלושה מרחבים הכרחיים המתייחסים זה לזה ותלויים זה בזה, שבתוכם וביניהם מתקיימת עבודת הקודש. אלה הקרויים כאן "כוהנים" הם המתווכים בין המעגל החיצון, זה של עולי הרגל, למעגלים הפנימיים, עד לפנימי שבהם, מקום ההתגלות. הם המשרתים בקודש. כזה הוא ה"אדם ההגון".

אפשר לזהות את שלושת המרחבים הללו בכל מקום הנתפש כקדוש ואשר היה למקום פולחן. הם מתבקשים מן התפישה הבסיסית של מהות המקום הקדוש. אפשר להבחין בהם גם במקום פתוח, שאינו בנוי כלל, כמו למשל, במערה במירון. לא תמיד חלוקה זו מתבטאת במבנה המתחם; לעתים היא באה לביטוי רק בסדרי הפולחן, ורק בעת הפולחן ממש, המתארגן על פי שלושת המרחבים הנזכרים, ואת גבולותיהם מסמנת התנהגותם של המתכנסים, שחלוקה זו טבועה בתודעתם. סדרי הפולחן במקום הקדוש, המסלול הליטורגי שעובר עולה הרגל בתוך המתחם מן החוץ אל הפנים, ובעיקר מקומו של המעגל הפנימי, הם שיוצרים מדעת או שלא מדעת את החלוקה המרחבית ההייררכית הזו, שיכולה להיות ממשית, ובאותה מידה גם מדומיינת. זו תוכניתו היסודית של המקום הקדוש, הן התודעתית הן הממשית, ואין בלתה.

טקסט אחר, המתייחס לאותו מקום עצמו אך משקף את תהליכי ההתמסדות הבלתי נמנעים שעובר המקום הקדוש, שונה מאוד מן הטקסט שעסקנו בו עד עתה, והוא מופיע בתוך מדריך מסע עברי מסוף המאה הי"ג, משלהי התקופה הצלבנית בארץ ישראל. הטקסט מתאר את הטקס המרכזי שהתקיים במירון אחת בשנה, בפסח שני, כלומר בי"ד באייר. באותו יום התכנסו לפני המערה במירון המוני עולי רגל "ישראלים וישמעאלים" מן הסביבה הקרובה והרחוקה:

"ושם מתקבצין ישראלים וישמעאלים בפסח שיני, וישראלים מתפללים שם ואומרים מזמורים. וכשהם מוצאים מים בתוך המערה כלם שמחים שהוא סימן שתתברך השנה והרבה פעמים שלא נמצאו שם מים, ובעת תפלתם היו באים המים בעת תפלתם כהרף עין... ושם אבן גדולה חלולה מראשה עד למטה לארץ, אומרין כי שם היה מזבח והדם היה שותת ויורד דרך אותו מקום חלול".

מחברו האלמוני של "אלה המסעות" - החיבור שהובא זה עתה - מתאר את המרחב מנקודת מבט הפוכה בדיוק מזאת של סיפור המערה. הוא מתאר הן את המאורע הן את המתחם מן ה"חוץ"; לא רק את ה"חוץ" הוא מתאר מן ה"חוץ", גם את פנים המערה הוא מתאר ממקומו של עולה הרגל, כלומר במבט מן ה"עזרות", ולא מנקודת המבט ה"כוהנית" כביכול, של פנים המערה, של הקודש, של מקום הפולחן. התמונה העולה מן הקטע היא איפוא תמונה מרחבית של המתחם המקודש בכללו, על שלושת חלקיו העיקריים.

נקודת מבט זו מדגישה מטבע הדברים את הטקס הקבוע, החוזר על עצמו, שהיה לחלק מלוח השנה של הבאים בפועל או אף בכוח, ולא את המופת המזדמן, החד-פעמי לכאורה. המופת נבלע בתוך הטקס; הטקס מקדד את ההיבטים הנסיים, העל-טבעיים, של האירוע וממיר אותם בהיבטים סקרליים. עתה, כאשר עוצבו הטקסים במתחם המקודש ועוגנו בדפוסים קיימים ובלוח השנה הליטורגי של הסביבה, מתרופפת התלות בסגולות הראייה והידיעה של יודע הסוד, אף כי אינה נעלמת כליל. את מקומה תופס מעמדו הסקרלי של ה"כוהן" המנצח על הטקס.

מופת שיש לו מועד ומעוגן בטקס מאבד ממעמדו החד-פעמי, במידה רבה גם את כוחו העל-טבעי, והופך לסמל. למופת הזה יש מועד. קהל עולי הרגל יודע אותו, יודע גם מה עומד להתרחש. סוד המערה שוב לא קיים. עתה אין הוא אלא בבואה של המופת הקדמון, זה שיצר את המקום הקדוש שהיה למתחם. הופעת המים במערה הפכה ממופת לסמל. היא "סימן שתתברך השנה". היא מסמלת את משמעותו של המקום, כמו גם את משמעותו של היום, יום ברכת המים בשלהי האביב, סמוך לימי ראשית הקיץ.

העזרות, חוץ המערה ששם "מתקבצים הישראלים והישמעאלים" ואשר שם הישראלים "מתפללים ואומרים מזמורים" ו"שמחים", הן זירת ההתרחשויות העיקרית המתוארת ב"אלה המסעות", אבל אין לזירה זו קיום בלא המערה. כל המתחולל במקום הקדוש מופעל לכאורה על ידי המתרחש בתוכה על שני מרחביה המדומיינים, שניים מתוך שלושה. תיאור טקסי י"ד באייר במדריך עולי הרגל מלמד גם על השינוי הדרמטי שהתחולל במערך הטקסי במתחם מאז התגלותה: משימוש מזדמן בפרקטיקות מאגיות, לטקס החוזר על עצמו באותו מועד מדי שנה בשנה ומרתק קהל נכבד מאוד של עולי רגל. הפרקטיקה המאגית שעמדה ביסוד ההתרחשות במערה בעבר נוצקה עתה לכלים ליטורגיים וריטואליים.

על אף נוכחותם של "ישראלים וישמעאלים" כאחד במירון ביום המערה, הטקס פונה אל קהל "הישראלים" לבדו, כולו מכוון לקראת רגע האפיפניה שיתחולל שעה שיגיחו המים במערה וישמשו "סימן שתתברך השנה". הוא נפתח בתפילת עולי הרגל שנאספו לפני המערה: "וישראלים מתפללים שם ואומרים מזמורים". זה החלק הליטורגי, המובנה, של הטקס המקדים את הופעת המים, אשר בנוי על תפילות יחודיות שנתחברו למועד ועל מזמורי תהילים. דרשות בארמית גלילית שנתגלו בגניזה מאפשרות להניח כי נאמרו באותו היום על ידי מוביל הטקס, בן דמותו המאוחר של "האדם ההגון". אם כן הוא, יש להניח כי הדרשה היתה פרק מן החלק המובנה של טקסי היום ונאמרה בתום השלב הליטורגי, בפתח המערה, סמוך ונראה לרגע גיחת המים.

השוואה למתרחש בטקסים דומים מאותה הסביבה ומתקופות קרובות - לטקסי הר הזיתים ביום הושענא כפי שהם מתוארים בתעודות גניזה, למתרחש בכנסיית הקבר בירושלים בשבת האש בחג הפסחא, או אולי אף לכניסת הכוהן הגדול לבית קודשי הקודשים ביום הכיפורים כפי שמתוארת במסכת יומא - מאפשרת להציע את השחזור הבא למה שהתרחש במירון על פתח המערה, לאחר שנסתיים סדר התפלות המיוחד לאותו היום ונסתיימה גם הדרשה: ה"כוהן" ופמלייתו נכנסו למערה שעה שבחוץ המתין המון עולי הרגל בציפייה דרוכה לבשורה על הופעת המים. ברגע המתאים יצא הכוהן מן המערה והכריז על התממשותה של ההתגלות: על הופעת המים, ואז "כולם שמחים". ההכרזה על הופעת המים נתנה את האות לראשיתה של ה"שמחה", להתפרקות השלב המובנה של הטקס, לראשיתו של הפרק האקסטטי של היום, לתחילת חגיגות יום י"ד באייר, הוא פסח שני, יומם של יהודי הגליל וארץ ישראל.

תגובות

הזינו שם שיוצג באתר
משלוח תגובה מהווה הסכמה לתנאי השימוש של אתר הארץ