אריסטוקרטית יהודייה בעידן הטוטליטרי

נתן שניידר
מעבר לטוקבקיםכתוב תגובה
הדפיסו כתבה
נתן שניידר

חנה ארנדט: חצי מאה של פולמוס

עדית זרטל ומשה צוקרמן (עורכים). סדרת קו אדום, הוצאת הקיבוץ מאוחד, 224 עמ', 78 שקלים

יותר מ-25 שנים לאחר מותה חנה ארנדט עדיין מעוררת מחלוקות. מבקרים מסוימים רואים בה הוגת דעות מטאפיסית, המקובעת במסורת גרמנית ריאקציונרית, אויבת העם היהודי ואנטי-ציונית, בעוד שבעיני אחרים, בני דור חדש, היא גיבורה המחפשת אחר פוליטיקה חדשה לאחר התמוטטות הסוציאליזם כתיאוריה וכפרקטיקה. תומכיה ראו בה שמרנית רדיקלית, כזאת שמחפשת צורות חדשות של פוליטיקה, וגם הוגה בעלת זהות יהודית שורשית. ספריה חוצים את כל הגבולות הדיסציפלינריים המקובלים: בדיסרטציה שלה היא הציעה פרשנות אקזיסטנציאליסטית לתפיסת האהבה אצל אוגוסטינוס; את הטוטליטריזם ניתחה במונחים של "רוע פוליטי" ואת משבר האסימילציה היהודית חקרה דרך הביוגרפיה של רחל ורנהגן. היא ביקרה את המודרניות כשניסתה להציב את הפוליטיקה היוונית העתיקה כניגודה של חברת ההמונים, וכן בניתוח שעשתה לתופעות כמו אלימות ומהפכות.

ארנדט תמיד הגנה על החירות מתוך תפיסה שמרנית, והיתה בין אלה שהוקיעו את הסטליניזם כהגשמתו ומימושו של המטריאליזם ההיסטורי, לא כעיוותו. בעיניה, הסטליניזם והפשיזם גם יחד שואפים לקעקע את הזכות האנושית לחירות, ולכן ראתה בשניהם פנים שונות של אותה תופעה שהיא כינתה "טוטליטריזם". יותר מכל דבר אחר היתה ארנדט פילוסופית פוליטית, וסירבה להכפיף את הממד הפוליטי לממד הכלכלי. מסיבה זו היא הקפידה להפריד בין הדיון בפשיזם לדיון בקפיטליזם.

משום שהאמינה שבני אדם הם שמניעים את גלגלי ההיסטוריה, היא לא גילתה סבלנות לגישות סטרוקטורליסטיות, ולכן אירונית העובדה שספרה, "אייכמן בירושלים", זכה לאימוץ כה גורף בקרב היסטוריונים פונקציונליסטים בגרמניה. היא עסקה ברוע - רדיקלי, בנאלי או שניהם - בתקופה שהמושג הזה שויך רק להוגים דתיים שמרנים, וטרם הפך לקטגוריה פוליטית מקובלת בשיח האינטלקטואלי. סוג החשיבה הזה חסם בפניה את הכניסה למועדון הידוע בשם "הגות ביקורתית", עד שבאה שנת 1989 והעמידה באור מגוחך את המאחרים להתפכח. ברגע היסטורי זה החלה תחייתה של ארנדט.

חנה ארנדט הגיעה לארה"ב ב-1941 כפליטה יהודייה מגרמניה הנאצית. היא לא שכחה לעולם מי העניק לה מחסה ואזרחות, והחלה להגן בקנאות על החירות בגרסתה האמריקאית, ולבקר עוד בשנות החמישים המוקדמות את האנטי-אמריקניזם באירופה. היא היתה מעורבת בכל הדיונים הפוליטיים בארה"ב, החל בשנות ה-40 ועד מותה ב-1975, אגב ספיגת קיתונות של ביקורת מידידים ומאויבים כאחד. כך, לדוגמה, אירע בזמן הדיון על אינטגרציה בשנות החמישים, שבו ביקרה את החלטת הממשל הפדרלי לאכוף בכוח אינטגרציה במערכת החינוך בין שחורים ללבנים בדרום ארה"ב.

אך דבר לא עורר מחלוקת עזה יותר מאשר הדו"ח על משפט אייכמן בירושלים שהיא פירסמה לראשונה ב-1963, בסדרת מאמרים במגזין "ניו יורקר", ומאוחר יותר כספר. "אייכמן בירושלים" יצא לאור בישראל רק בשנת 2000, כמעט 40 שנה לאחר פרסומו המקורי, וצלו העיב על כל עבודותיה האחרות. למרות שפירסמה עשרות ספרים, מאות מאמרים וכרכים עבי כרס של התכתבויות עם ידידים ועמיתים, נראה כאילו כל פרסומה בישראל בא לה בזכות ספר אחד בלבד. רושם זה אף מתחזק בעובדה שזה הוא הטקסט היחיד שלה בעברית.

הספר נהפך לשערוריה אינטלקטואלית. טענתה בו, שאייכמן לא היה רע אלא רק בירוקרט, מטעה משום הקירבה לגישות שמנסות להבין את השואה כתוצר של המודרניות, אך זאת מעולם לא היתה כוונתה. טענותיה שהיהודים היו פסיביים מדי, ואולי אף שיתפו פעולה מדי (עניין שבו הבינה מעט מדי וכתבה עליו מהר מדי), גרמו לרבים מידידיה להפנות לה עורף בהאשמה כי חסרה בה "אהבת ישראל". אך למעשה התרוצצו בקרב ארנדט רצונות סותרים: הכמיהה לעצמאות טריטוריאלית כיהודים, והמסר האוניברסלי של הגלות. היא רצתה שהיהודים יהיו עם קוסמופוליטי, ולא ראתה בכך סתירה אלא דווקא מתח פורה. היא חיפשה אחר קוסמופוליטיות שורשית, בדיוק אותה צורה פוליטית שהוכחדה בידי הרוע הפוליטי של הטוטליטריזם. ישראל צריכה היתה להיות ביתם של היהודים, אך ארנדט רצתה גם את העולם כולו כביתה. כ"בית", ישראל היתה צרה מדי בשבילה. דווקא ארה"ב היתה קרובה יותר לאידיאל שלה לגבי הקיום היהודי.

משום כך אוסף המאמרים הזה הוא פרויקט כה חשוב. זהו הספר הראשון בעברית על ארנדט, והוא מצטרף לרשימה מרשימה של מאמרים וספרים שפורסמו עליה ברחבי העולם ב-15 השנים האחרונות. ארנדט אינה האדם המתאים לחיפוש אחר עקביות או בהירות, אבל אין מתאים ממנה כמקור של השראה ורעיונות חדשים. זהו אוסף מצוין לקורא העברי המעוניין במבוא טוב לכתיבתה. המאמרים בו מעבירים היטב את יראת הכבוד וההפתעה שמאפיינים רבים כל כך בין קוראיה. ארנדט ראתה את עצמה כתיאורטיקנית של העדר התקדים, מצב שבו צריך לנתח תופעה חדשה באמצעות תפיסות חדשות, ללא עזרה - לכל הדעות אתגר מסוכן ומלהיב. כל הכותבים בקובץ מעבירים את ההתלהבות הזאת באופן משכנע כשהם מתארים את מפגשם האינטלקטואלי עם ארנדט. עם זאת, זהו אוסף מאמרים ישראלי מאוד ונראה שכמעט כל הכותבים מנסים להתעלם מיהדותה של ארנדט.

בספר תשעה מאמרים המחולקים לשלושה שערים: לאומיות, משפט אייכמן ופוליטיקה, ומבוא מאת אחת משני העורכים, עדית זרטל. נראה שהעורכים התכוונו להרחיב את היכרותו של הקורא הישראלי עם ארנדט גם אל מעבר למשפט אייכמן, וטוב שכך. זרטל צודקת בטענתה כי "אין דרך לקרוא את ההיסטוריה של המאה ה-20 מבלי לקרוא את חנה ארנדט". אלא שכפי שהקובץ מראה, יש דרכים שונות לקרוא את ארנדט.

יצחק לאור, למשל, עומד על כך שביקורת הלאומיות של ארנדט אינה מרחיקה לכת כמו זו של רוזה לוקסמבורג, שאותה העריצה הערצה עמוקה. לאור פורש לפני הקורא את ניתוח המדינה של ארנדט ומראה כיצד יצרה קטגוריות חדשות, כמו חוסר-נתינות ופליטות, באמצעות ביקורתה את האופן שבו "האומה כבשה את המדינה". לאור מתרכז בביקורת של ארנדט על מושג זכויות האדם, והאופן שבו רוקן ממשמעותו כשהמדינה הפסיקה להגן על זכויות אלה. ביקורת זו מופיעה באחד הפרקים המרכזיים בתיאוריה הפוליטית שלה (בספרה על "יסודות הטוטליטריזם"), ונחשבת עד היום לאחת מתרומותיה העיקריות לשיח זכויות האדם.

אייל חוברס מנתח את גישתה האריסטוטלית של ארנדט, שעל פיה השפה מנוגדת לעשייה, וקושר אותה למתח שבין עשייה לחשיבה בהגות הציונית. בניתוח מרתק הוא קושר יחדיו את בן-גוריון, ביאליק, אריסטו וארנדט, ומראה כיצד עבור ארנדט הדיבור הוא הכלי האולטימטיבי לבניית פוליטיקה דמוקרטית, וכיצד תפיסה זו עומדת בניגוד יסודי לאתוס של בניין הארץ. ביקורת המרד של הציונות נגד המלה היא דוגמה טובה ליישום תורתה הפוליטית האליטיסטית של ארנדט, שבה היא מפרידה באופן חד בין שפה פרטית ופוליטית לניתוח של הציונות.

שלוש המסות על משפט אייכמן מהוות את חלקו האמצעי של הספר. מיכל בן נפתלי מראה בניתוח ספרותי מעמיק כיצד העדים במשפט קראו תיגר על תפיסתה של ארנדט את הבנליות לכאורה של אייכמן. גם ג'וזה ברונר מתעמת עם התיזה על הבנליות של הרוע. במסתו הוא מנסה למצוא גישה שלישית, בין זו הרואה באייכמן מפלצת לזו הרואה אותו כבנלי, אם כי בעיניו זו למעשה גישה שנייה, שכן הדמוניזציה והבנליזציה יותר דומות מאשר שונות. ניתוחו הפסיכולוגי והפוליטי פותח במבדקים הפסיכולוגיים שאייכמן עבר בישראל בידי שלמה קולצ'ר, מבדקים שהתביעה הזמינה אך לא עשתה בהם שימוש במשפט עצמו. כוונת המבדקים אינה שיפוט מוסרי, אלא ייצוג של עולמו הפנימי של אייכמן, שממנו הן בית המשפט והן ארנדט מנסים לחמוק. כך, כפי שמראה ברונר, בעוד שמומחי בריאות הנפש הישראלים התייחסו לאייכמן כמי שמחביא את דחפי העוינות המושרשים בקרבו מאחורי חזות חיצונית של קונפורמיסט מושלם שחסר כל רצון או תשוקות משל עצמו, ארנדט הולכה שולל בכך שצימצמה את מהותו לחזותו.

ליאורה בילסקי מנתחת את המשפט מנקודת המבט של התיאוריה המשפטית, ועוסקת במושג "פשעים נגד האנושות". היא מראה שקיום פשעים נגד האנושות מצדיק את המשגתם כנורמה ואת ההתייחסות אליהם בחוק. כך, למרות ביקורתה על החולשות המבניות של השיטה המשפטית ביחס לפשעים נגד האנושות, עמדתה בזכות המשך קיומו של הליך משפטי נגד פושעים מן הסוג הזה היא נקייה מכל ציניות.

שלוש המסות הבאות עוסקות בחשיבתה הפוליטית של ארנדט. חלק זה נפתח בניתוחה של עדית זרטל את תפיסתה של ארנדט באשר למושג "אי-ציות אזרחי". השימוש שעושה זרטל בהבחנה של ארנדט בין אזרח טוב לאדם טוב מקובל זה מכבר בחקר ארנדט. לתפיסתה של ארנדט, בעוד שהאדם הטוב פועל מתוך מצפונו ולפיכך א-פריורית באופן א-פוליטי, הרי שהאזרחות הטובה - והיא ורק היא רלוונטית בעיני ארנדט - מתבטאת במעשה הנכון בספירה הפוליטית. בהתאם לתפיסה זו, אי-ציות אזרחי צריך להיות מעוגן בחוק ומוגן על ידו.

עדי אופיר מתעמק בשורשי חשיבתה של ארנדט על פוליטיקה והספירה הציבורית לאחר הטוטליטריזם. שתי המסות הללו עוסקות גם בשורשי השמרנות של ארנדט, שעל פיה הפוליטיקה נבדלת מהחיים הכלכליים והחברתיים ומנוגדת להם, והיא נמצאת בסכנת היבלעות על ידם כאשר היא מתערבת בהם יתר על המידה.

כפי שארנדט מציינת בספר שמנתח אופיר, "המצב האנושי", "פירוש המלה היוונית הקלאסית ל'פרטי' הינה 'מקופח', מנותק מהחיים בספירה הציבורית". לעבדים ולנשים היו רק חיים פרטיים, ואילו לאזרחים, ולהם בלבד, היו חיים ציבוריים. כך שלמרבה האירוניה, הדמוקרטיה של השתתפות טהורה התבססה על קיומה של העבדות. כשתיאורטיקנים מאוחרים יותר, כמו ארנדט עצמה, משתמשים בהנגדה שבין החיים הציבוריים הטהורים והאציליים לבין החיים הפרטיים המגבילים, הם טוענים במובלע שהכלכלה המודרנית, התחום שבו מתבטאים אינטרסים פרטיים, "מקפחת" לא פחות מאשר העולם של משק הבית היווני. עם זאת, ראוי לזכור שהביטוי המודרני התואם את מה שהיוונים התייחסו אליו בתור חיים כלכליים הוא למעשה חיים חברתיים. ביטוי זה כולל כל דבר הקשור לכלכלה ולחיים הפרטיים. הוא כולל את הקריירה ואת ההשכלה המכינה אליה, את חיי המשפחה ואת מעגל החברויות המודרני.

האם אנחנו באמת יכולים להסכים עם טענתה של ארנדט שמעורבות-יתר בחיים החברתיים היא מגבילה, או שרובנו רואים בחיים החברתיים דווקא הספירה שבה מתקיים המימוש העצמי? ייתכן שזו היתה הסיבה להתנגדותה לאינטגרציה במערכת החינוך בדרום ארה"ב, אך כך או כך, אם ברצוננו להחיל כהלכה מושגים יווניים על החיים המודרניים עלינו לשרטט מחדש את החלוקה היוונית הקלאסית בין ציבורי לפרטי, בין פוליטיקה לכלכלה. ארנדט לא היתה מוכנה לעשות זאת מעולם, ובכך להכיר בעובדה שבחברה המודרנית נושאים חברתיים הם ללא יוצא מהכלל עניין פוליטי.

החלק מסתיים במסה צנועה וחדה של אנאבל הרצוג, שדוחפת את ארנדט אל העולם הגלובלי, ומראה כיצד אנו יכולים לחשוב על סוג חדש של קוסמופוליטניזם. כך, למשל, אין צורך לדמות את הגלובלי לריבונות מדינתית שהורחבה, אלא כתנועה חופשית של אנשים. זהו סיכום ראוי לאסופת מאמרים זו. עבודתה של ארנדט מונעת מהפחד הנורא, שהניסיון המאורגן "להשמיד את המושג 'בן אנוש'" עלול להצליח. אך עבודתה מבטאת גם את היותה משוכנעת שרעיון האנושות יכול וחייב להתמיד, יכול וחייב להתנגד לביטויו העליון של הרצון המשמיד. מסתה של הרצוג מדגימה היטב תשוקה ארנדטיאנית זו. ארנדט, כאריסטוקרטית יהודייה, אריסטוטלית יותר מדמוקרטית, היתה אכן "ציפור נדירה". טוב שאסופה זו קיימת, ותוכל לקרב ישראלים למחשבתה של אחת ההוגות המלהיבות ביותר של המאה האחרונה.

פרופ' נתן שניידר ערך ספר שראה אור בגרמניה על האנטישמיות החדשה

תגובות

משלוח תגובה מהווה הסכמה לתנאי השימוש של אתר הארץ