בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

האם יש בכלל תרבות יהודית חילונית

בלי מזרחים, בלי נשים, מנסים עורכי האנציקלופדיה "זמן יהודי חדש" לסמן בחמישה כרכים יומרניים את גבולותיה ותכניה של "התרבות היהודית החילונית". התוצאה היא מיזם פשטני, נעדר קוהרנטיות אינטלקטואלית, ובעיקר פרויקט של הדרה בוטה על בסיס עדתי, מגדרי ולאומי, המתעלם מן המציאות המורכבת בישראל, שבה שלובה החילוניות בדת אולי יותר מבכל מקום אחר (רשימה ראשונה מתוך שתיים)

תגובות

זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני, מבט אנציקלופדי

מנהל המיזם: יאיר צבן. עורך ראשי: ירמיהו יובל. הוצאת כתר, חמישה כרכים, 540 שקלים

האנציקלופדיה שבה עוסקת רשימה זו כוללת עשרה מדורים נדיבים בחמישה כרכים, שבהם נעשה ניסיון להגדיר מהי תרבות יהודית חילונית. אך כבר שמו של הפרויקט, "זמן יהודי חדש", מסגיר את חולשותיו: המושג "זמן חדש" מתכתב דווקא עם ההגות הנוצרית וקשור בטבורו לשיח דתי (למשל ל"אדם החדש" של פאולוס). שם הפרויקט מכיל איפוא את הבעיה המרכזית של הפרויקט כולו: הוא כושל בניסיונו להגדיר תרבות חילונית ללא עזרת התיאולוגיה, כמו היה כלב הרודף אחר זנבו, המתרחק כל אימת שהוא מנסה לגעת בו.

בעבר הוגדרו המושגים "חילוני" ו"דתי" בשיח האינטלקטואלי כניגודים בינאריים, ואולם בשני העשורים האחרונים מתגבשת הסכמה רחבה בקרב חוקרים ואינטלקטואלים כי אנו חיים בעולם "פוסט-חילוני". הסיבות לשינוי הן הכרה בכך שתיזת החילון - לפיה העולם כולו, ובוודאי אירופה, נעשו חילוניים יותר מאז המאה ה-18 - היא אשליה; הבנה כי העבר (גם באירופה) לא היה בהכרח דתי יותר מן ההווה; והכרה בכך שהחילוניות היא אידיאולוגיה של מגזר קטן.

אף שיש ויכוח על משמעות המונח "פוסט-חילוניות", אין חילוקי דעות כי בעולם יש כיום יותר אנשים דתיים מאשר אי-פעם בעבר. בעשורים האחרונים נרשמה עלייה מובהקת במספר הביקורים בכנסיות בארה"ב ובחלק ממדינות אירופה, התפרצות של תנועות דתיות באיסלאם, תחייה של אוונגליזם חדש בכל רחבי אמריקה הלטינית, "חזרה לדת" באפריקה ובאסיה, ומאבקים דתיים-משיחיים המעצבים את הפוליטיקה והתרבות באיראן, סרי-לנקה, הודו, פקיסטאן, ערב הסעודית וישראל. יותר ויותר מחקרים מראים גם כי מודרניזציה אינה מביאה בהכרח לחילון או לדמוקרטיזציה, וכי הדת מופיעה בצורות חדשות בזירה הציבורית ובפוליטיקה האזרחית של המדינה. גם הפוליטיקה העולמית הפכה לתיאולוגית - והפיגוע במגדלי התאומים האיץ שיח גלובלי המנוסח כמאבק בין נצרות לאיסלאם.

אין בכך כדי לומר שכל הדתות מופיעות בזירה הציבורית באותו אופן, או שהיחסים בין דת וחברה זהים במדינות שונות - אך נתונים משווים מצביעים על שילוב חזק בין "דת" ו"חילוניות" בחברות מודרניות. עולם "פוסט-חילוני" כזה איננו מאפשר את קיומה של "החילוניות" כקטגוריה עצמאית ברוח האוטופיה של הנאורות האירופית.

אמנם, במדינות רבות במערב אירופה חלה ירידה משמעותית במספר הביקורים בכנסייה מאז שנות ה-50 של המאה ה-20; מחקר בינלאומי (נוריס ואינגלהארט, אוניברסיטת הרווארד) הצביע על ירידה משמעותית מאז שנות ה-70 באירלנד (20%), ספרד (37%), בלגיה (38%), הולנד (46%), קנדה (13%), צרפת (36%) וגרמניה (16%). אלא שבמקביל לא חלו שינויים משמעותיים במספרי הביקורים בבריטניה, בדנמרק, בנורבגיה ובמדינות אחרות נרשמו עליות במספר הביקורים בכנסייה: כך למשל בשבדיה (17%), בארה"ב (7%), באיטליה (25%) וביפאן (33%). יתר על כן, חוקרים רבים סבורים כיום כי אין למדוד עוד "דתיות" באמצעות ביקור בבתי כנסיות, וכי הירידה במספר הביקורים בכנסייה בכמה ממדינות אירופה אינה מצביעה בהכרח על חילון, אלא על הפרטה של הדת (בשל התנגדות לממסד הדתי), המלווה באופן פרדוקסלי בפוליטיזציה מחודשת שלה בזירה הציבורית, כפי שאראה ברשימה השנייה.

מציאות "פוסט-חילונית" זו מציבה אתגר לא פשוט לפני מי שמבקש ליזום ולערוך אנציקלופדיה שמטרתה להציג את עקרונות התרבות החילונית ואת תכניה, ובוודאי כשמדובר בחילוניות-יהודית. בפתח הדבר לכרך הראשון, מנסח יאיר צבן שני טעמים בזכות הפרויקט: מצד אחד, התקרבות בין זרמים יהודיים שונים בשל "דאגה נוכח תהליך הקיטוב בחברתנו" (עמ' XI); ומן הצד האחר, חידוד ההבדלים בין דתיים וחילוניים, שכן "ראוי שהציבור המגדיר עצמו כחילוני, ילמד מהי משמעותה של החילוניות וכיצד פעלו תהליכי המודרניזציה והחילון בקרב עמנו ובעמים אחרים" (עמ' XI).

המניע הסוציולוגי לפרויקט היומרני הזה, הוא משבר הזהות של החילונים בישראל, משבר שהתחדד בעקבות רצח רבין ב-1995. שני הטעמים שניסח צבן הם בבחינת הד-חוזר לשני מהלכים סותרים שביצע הציבור החילוני-ליברלי בעקבות הטראומה של הרצח.

הראשון היה "מהלך של חיבוק", שאותו יזם יוסי ביילין ב-1996, והוא בא לידי ביטוי במסע שידול להידברות עם הציונות הדתית; מהלך זה כלל התגייסות של אינטלקטואלים ומורים, שעמם נמנו רבים מאנשי תנועת העבודה המודאגים מן הקיטוב בין יהודים ליהודים, לתנועת "צו פיוס". אז נולדו גם התשדירים המגוחכים שבהם נראו אנשי שמאל וימין רוקדים אלה עם אלה בחדווה וברינה, ותוכניות הרדיו והטלוויזיה שעסקו בזיווג "שמאלנית" ו"ימני", "דתי" ו"חילוני". התוצאה היתה חיזוק האגו האתנו-לאומי היהודי, והדרתו של כל מי שאינו יהודי. גם "אמנת כנרת" הבעייתית, שהתיימרה להפגיש בין יהודים מפלגים שונים כדי לחתום מחדש על מגילת העצמאות, היא תוצר של מהלך זה.

המהלך השני היה הפוך: היה זה ניסיון להגדיר את גבולות התרבות החילונית ואת תכניה כך שתובחן מהתרבות הדתית ומהציבור הדתי. צורך זה התבטא בהקמתן של קבוצות לימוד רבות, כמו גם מכללות ל"יהדות חילונית" (יש כיום בישראל כ-100 ארגונים כאלה). בעורפם של יזמי הפרויקטים הללו נשף כמובן "החזון איש", אשר המשיל את החילוניות לעגלה ריקה שצריכה לפנות דרך לעגלה המלאה של היהדות האורתודוקסית.

שני המהלכים מייצרים סתירה בלתי נמנעת: מצד אחד הם מבקשים לטשטש את ההבדלים בין (יהודים) חילוניים ו(יהודים) דתיים, ומצד שני הם מבקשים לחדד אותם על ידי הגדרה אסרטיבית ואוטונומית של תרבות יהודית-חילונית. חמשת הכרכים של "זמן יהודי חדש", הכוללים כ-380 ערכים, מסכמים את הפרויקט הסכיזופרני הזה, שמומן על ידי קרן פוזן, משרד החינוך והתרבות, מפעל הפיס וקרנות נוספות.

התוצאה היא מיזם פשטני, נעדר קוהרנטיות אינטלקטואלית - ובעיקר פרויקט של הדרה בוטה על בסיס עדתי, מגדרי ולאומי. אם מה שהדאיג את עורכי ומחברי האנציקלופדיה הזו הוא "הקיטוב", יסתכלו נא בבקשה על המוצר המקוטב שיצא תחת ידיהם. הרכב המערכת הוא אינדיקציה אחת לכך: היא מונה 14 חברים, 13 גברים ואשה אחת, או 13 אשכנזים ומזרחי אחד. שיעורי ייצוג כאלה הם שערורייתיים אפילו בסטנדרטים הנמוכים של חברה ממוגדרת ומוגזעת כמו ישראל. אם התכוונה קרן פוזן לכונן מיזם המחזק את האגף האשכנזי-גברי של החברה בישראל הרי שהצליחה בכך, ונראה שהאקדמיה בתורה הזדרזה לשרת את הפרויקט הזה בקלות בלתי נסבלת, ובלי לשאול שאלות ביקורתיות על מהותו.

אבל מלבד היותה פרויקט של הדרה, הבעיה העיקרית של האנציקלופדיה היא שמעבר להצהרות לא מבוססות על הדומיננטיות של התרבות החילונית, היא אינה מצליחה לספק שרטוט משכנע של תכניה. החילוניות מוגדרת פעם אחר פעם בהנגדה לדת ולאחר הדתי, והעורך הראשי, ירמיהו יובל, חוטא בניסוח "תיזת חילון" פשטנית, כאשר הוא מצהיר בביטחה כי "פחת משקלה של הדת במערב, גם בחיים הפרטיים וגם במרחב הציבורי" (עמ' XV) וכי "בימינו ממשותה של התרבות החילונית אינה נתונה לשאלה" עמ' XVI).

קביעות אלה, כאמור, מתעלמות מן ההקשר הסוציולוגי של המציאות הפוסט-חילונית העכשווית, ומשחזרות את הנוסחה הקאנטיאנית שבמרכזה האינדיבידואל האוטונומי של הנאורות. ברוח נוסחה אנכרוניסטית זו, מסביר יובל כי "תהליך החילון כולל דרישה שאדם יחיד, איש או אשה, כמי שמסוגל לומר 'אני עצמי', יוכל לחוות, לפרש לאשר או לדחות, ולשפוט בכל דרך אחרת, את מה שמציגים לו כמסורת נורמטיבית המחייבת אותו, או אמורה לשמש הצדקתו התרבותית" (עמ' XIV).

עמדה מיושנת זו כבר זכתה לקיתונות של ביקורת, לא רק בשל עיוורונה למציאות הפוסט-חילונית בעולם ובישראל, אלא גם בשל עיוורונה לתובנות של סוציולוגים וכלכלנים פוליטיים במאתיים השנים האחרונות. תובנות אלה מתייחסות להשפעתם של גורמים חומריים ותרבותיים (למשל לאומיות או מעמד), המגבילים במידה מכרעת את חופש הבחירה והפעולה של הפרט. הניסוח של יובל מבטא את אשליית החופש של המעמד הבורגני הלבן (ברוח תנועת "שינוי" ז"ל), אשר באופן פרדוקסלי כפוף אולי יותר מכל מעמד אחר להישגים חומריים ולמסגרות תרבותיות כובלות.

ניסוחו של יובל מקבל משמעות ריאקציונרית במיוחד, כאשר בוחנים אותו לנוכח התרבות והכלכלה הניאו-ליברלית שיצרו בישראל את האי-שוויון העמוק ביותר במדינות ה-OECD; יציע בבקשה יובל את הסבר האוטונומיה של הפרט והאחריות האישית לנמנים על "ישראל השלישית", קטגוריה רחבה בהיקפה ממה שכונה פעם "ישראל השנייה", וכוללת קבוצות עניות כמו מזרחים, רוסים, אתיופים, ערבים, נשים ומהגרי עבודה.

יסביר אותה יובל גם להוגי הציונות, שראו בלאומיות דת, כי "לאדם חילוני, אין פוסק רבני ואין לו אפיפיור; תרבותו אינה קשורה בספר קאנוני, ולא בעיקרי אמונה אחידים" (עמ' XVII), משל "דתיות" ו"חילוניות" מתקיימות על שתי פלנטות שונות, ומשל לתרבות החילונית אין אדמו"רים או טקסטים סמכותיים משלה (למשל הכרזת העצמאות, ימי זיכרון, מיתוסים של גבורה, או מיתוס קורבן האדם עבור המדינה).

הגדרות אחרות של החילוניות במבואות השונים של האנציקלופדיה מעורפלות כמו הניסוח האקרובטי הבא של יובל: "נוכח חולשתן של ההגדרות הפורמליות לתרבות חילונית יהודית, נראה שהדרך לקבל מושג הולם ועשיר יותר עליה היא להשקיף במבט פנורמי על המרחב שבו הגלקסיה שלה משתרעת - לצפות במבחר של שמשות, כוכבי לכת, שביטים, לוויינים וכוחות משיכה ודחייה, המהווים את הקונסטלציה הפזורה של תרבות זו, וגם בכמה חורים שחורים שלידה" (עמ' XXV). אבל למי ולמה מרמז יובל כשהוא מדבר על "חורים שחורים"? לחרדים? לתיאולוגיה? ללא-אירופים?

הוא משאיר קביעה זו סתומה, וממשיך בטון אפולוגטי: "אין לחילוניות 'עגלה' אחת ויחידה הנושאת את המגוון הגדול של תכניה. התרבות החילונית מלאה וגדושה בתכנים שכולם מקבלים את משמעותם החילונית לא מעצמם אלא מאופן ההתייחסות אליהם; ומספר העגלות הוא כמספר אופני ההתייחסות" (עמ' XVII); ולבסוף: "העמדה החילונית היא בעיקרה גישה, ולא תוכן דווקא" (עמ' XVII). כאמור, באנציקלופדיה כ-380 ערכים, חלקם מצוינים וחלקם פשטניים עד מאוד. אבל מה שחסר בפרויקט הזה היא בדיוק ה"גישה", המתודולוגיה שתסביר איך אפשר לשרטט את גבולותיה של החילוניות.

במבוא על "המודרניזציה והחילון של המחשבה היהודית", מסביר מנחם ברינקר כי "בגדר מחשבה יהודית נכנסים כל החיבורים העיוניים שנכתבו בידי יהודים במיוחד (אם כי לא בהכרח רק) למען נמענים יהודיים ועניינם הוא עם ישראל בעבר, בהווה ובעתיד" (כרך ראשון, עמ' 4). הגדרה זו, לגיטימית ככל שתהיה, אינה מייצרת את עבודת הגבול ההכרחית על מנת שנוכל להבחין בין "זמן יהודי ישן" (דת) ו"זמן יהודי חדש" (חילוניות). איך אנו מזהים חילוניות יהודית? גם ברינקר מדגיש את "הניצחון ההדרגתי של תנועת ההשכלה", שבעקבותיה נעלמו חלקים ניכרים מסדר היום הדתי-תיאולוגי. אבל ברינקר מתקשה להגדיר את סדר היום החדש ללא הנגדתו לדת, וקובע כי "העובדה (היא) שרובם ככולם (הוגים יהודים חילונים) רציונליסטים מתונים או קיצוניים, שאינם מצדדים בקבלה עיוורת של מסורת דתית או של מוסכמות חברתיות כלשהן" (עמ' 5).

ברינקר בעצמו מודה שמעבר להגדרה חלשה זו, "קשה למצוא בין הוגים יהודיים השקפת עולם משותפת", וכי "רק גזענים ינסו לגלות השקפה (יהודית) כזו 'מתחת' או 'מעבר' לתוכנה המפורש של כל הגות של הוגה יהודי" (שם). אבל ברינקר אינו עונה על השאלה "מהו זמן יהודי חדש" - האם האמונה במעמדה של ארץ ישראל היא חילונית או דתית? האם הציונות היא חילונית או דתית? האם האמונה בקדושת ירושלים היא חילונית או דתית? וכיצד מבקשים העורכים להגדיר את המשיחיות הפוליטית של אנשי תנועת העבודה? האם כאשר כותב משה שמיר את הדברים הבאים, למשל, הוא כותבם כחילוני או כדתי - "שם מול ירושלים העתיקה - זכרתי את פסוקי החורבן של 'מגילת האש' (של ביאליק). כל הלילה רתחו ימי להבות - ובבוקר זכיתי להיות בין השומעים כשבקע הקול ואמר: 'הר הבית בידי'"? ומה עם חיים חפר, החילוני, אשר כתב את "היינו כחולמים" על יסוד האמור בספר תהילים: "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים"?

על הזיקה של תנועת העבודה החילונית לתיאולוגיה עמדה כבר אניטה שפירא, כאשר כתבה על ברל כצנלסון כי "בקטע קצר בן פחות מחמש שורות דחס ברל כצנלסון את המושגים התיאולוגיים הבאים: חזון עם, גילוי שכינה, שברירי ניצוצות, התגלות, נגוהות, צפרירי גאולה, צופים ומבשרים, נביאי אמת". האם דוגמאות אלה עומדות במבחן הליברלי שמעמיד ירמיהו יובל לאוטונומיה של הפרט, או במבחן הרציונליסטי שמעמיד ברינקר לסירוב לקבל באופן עיוור מסורת דתית?

הסיבה לכישלונו של הפרויקט לספק גישה חילונית בהירה ולמלא את התרבות החילונית בתכנים, נעוצה בהתעלמותו מהמציאות הפוסט-חילונית, שאינה מאפשרת לדבר על "חילוניות" ששורשיה וסיבותיה אינם תיאולוגיים, או שאינה משולבת במציאות דתית עמוקה (ולהיפך). הטענה הפוסט-חילונית איננה באה לבטל את תהליך החילון, אבל היא מאפשרת הבנה מורכבת יותר שלו, משום שהיא גורסת כי "חילוניות" ו"דתיות" אינן ניגודים, אלא מושגים הקשורים ביניהם בקשר שאינו ניתן להתרה.

בעוד שתיזת החילון האירופית ניבאה תהליך חד-כיווני, עם סוף טלאולוגי ברור, הטענה הפוסט-חילונית היא שגם הדת וגם החילוניות מעדכנות זו את זו ומוכלאות זו בזו באופן דינמי. המחקר הפוסט-חילוני מקבל איפוא את ההנחה שפרויקט החילון אף פעם לא הושלם באמת, שתיאולוגיה היתה תמיד חלק בלתי נפרד מן החילוניות, וכי לא קיימת חילוניות טהורה אלא רק צורות של חילוניות המוכלאות בקהילות שונות של דת (וגם להיפך).

בישראל המציאות מורכבת עוד יותר, בשל שלושת פניה השונים של היהדות - אתניות, לאומיות ודת - ועובדה זו מחייבת את החילונים בישראל לערוך חשבון נפש עם העמדת הפנים הליברלית באשר לאפשרות חילונה וחילוניותה של היהדות בישראל. עובדה זו קשורה גם לקושי בקביעת השיעורים המדויקים של "דתיים" ו"חילוניים" בישראל.

בשנת 2000 הגדיר אליעזר שבייד את החברה בישראל כ"פוסט-חילונית", וטען שעל פי הגדרות עצמיות מהווים החילונים בישראל כ-10%-15% מהציבור היהודי, דתיים אורתודוקסיים למיניהם מהווים כ-20% והיתר מגדירים עצמם כמסורתיים מסוגים שונים, ובתוכם רוב היהודים המזרחים, היהודים הקונסרבטיביים והיהודים הרפורמים.

נכון הוא שאפשר להפוך את היוצרות ולטעון שרק 20% מגדירים עצמם דתיים אורתודוקסיים; אבל כוחה של הטענה הפוסט-חילונית טמון בדיוק בכך שהיא מאפשרת להכיר בקיומן של שתי האפשרויות במקביל, ובתנועה במרחב בלתי-מתמיין שבין דתיות לחילוניות. כמו כן, צ'רלס ליבמן ויעקב ידגר הראו בעבודתם המשותפת, כי "החילוניות" כהגדרה העצמית היא ברירת מחדל ולא קטיגוריה עצמאית של זהות. הם גם הראו כי שיעור "החילונים האידיאולוגיים" מגיע רק לכ-8% מהאוכלוסייה.

הבנת החברה בישראל כחברה פוסט-חילונית נוגעת גם להיסטוריוגרפיה היהודית ולתפיסת הציונות כתיאולוגיה פוליטית. אמנון רז-קרקוצקין מסביר בספרו, "הצנזור, העורך והטקסט" (הוצאת מאגנס, 2006), כי "ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית (...) קיבלה את התפיסה שהבחינה בין שלטון הכנסייה הקתולית (...) לבין התקופה המודרנית שבאה בעקבות הרפורמציה, ולמעשה אימצה את תפיסת ההיסטוריה הפרוטסטנטית-ליברלית". תיזה זו מציעה אפשרות מורכבת, שבתוכה החילוניות היהודית אף פעם אינה מופיעה ללא הדת או התיאולוגיה, בין אם זו יהודית ובין אם זו נוצרית.

גם חוקרים אחרים, כמו כריסטוף שמידט, חגי רם, שלמה פישר, עדי אופיר, אריאלה אזולאי, יוסי יונה ויהודה גודמן, כתבו על הציונות כתיאולוגיה; יעל זרובבל כתבה על כוחם של המיתוסים התיאולוגיים שבבסיס הציונות החילונית לכאורה; ואליעזר דון-יחיא כתב על התלות של התרבות החילונית ביהדות. יובל משלם במבוא הכללי מס שפתיים לכל המאמץ המחקרי הזה - "מחשבה ביקורתית עשויה אמנם לקבוע שזה חילון מופרך או לא שלם, שלא הצליח להיחלץ מן העולם המנטלי שנגדו הוא אמור לצאת" - אולם הערה אגבית לא משנה את קווי המתאר של תיזת החילון הפשטנית שבבסיס הפרויקט.

הכרך השלישי, למשל, עוסק בעולם הספרות והאמנות. אחד העם וח"נ ביאליק מוצגים בו כהוגים שיצירותיהם מהוות נדבך מרכזי בעגלה החילונית. ואולם המחקר הפוסט-חילוני בישראל בשדה הספרות כבר הראה את המקורות התיאולוגיים של הספרות הלאומית המתחדשת, והציג את תהליך החילון בספרות העברית כתהליך שמעולם לא הושלם. אין בכך כדי לטעון שאחד העם או ביאליק היו אנשים דתיים - אלא שהגותם התרבותית היתה מבוססת על הכלאה בין קודש לחול. חנן חבר, אחד העורכים בפרויקט, כבר הראה זאת על סופרים ומשוררים נוספים, הנתפסים בדרך כלל כחילוניים מובהקים, כמו נתן אלתרמן או משה שמיר.

בהקשר זה כדאי להזכיר את העצומה בעד ארץ ישראל השלמה שעליה חתמו ב-1967 57 מבכירי אנשי הרוח בישראל; אלתרמן היה הרוח החיה והשיג את תמיכתם של חיים גורי, משה שמיר, עגנון, הזז ואורי צבי גרינברג. הללו לא תמכו בעצומה מנימוקים ביטחוניים: הם כתבו מסמך תיאולוגי, וקבעו בו כי שום ממשלה בישראל אינה רשאית לוותר על המחויבות לארץ ישראל, שהיא מחויבות היסטורית.

מבקר הספרות ברוך קורצווייל כבר גרס כי העולם המודרני היהודי-חילוני הוא יורש טפיל של התיאולוגיה; ואת מלחמת 1967 פירש כ"קריעת המסווה החילוני מעל פניה של הציונות". הכיבושים החדשים, טען, הם "מימוש זרמיה התת-קרקעיים של הציונות, שאינם אלא דת בלבוש מחולן".

החילוניות היהודית, יש לזכור, דומיינה תמיד מתוך דיאלוג וקשר עם היהדות האורתודוקסית, במקרים רבים כמרד וכהתנגדות; משום כך העדיף שלמה פישר לכנותה "הטרודוקסיה יהודית", ולא "חילוניות". ואיך ניתן אחרת להסביר את העובדה שאהוד ברק, ראש הממשלה "החילוני", גייס את משאביו הפוליטיים בקמפ-דיוויד כדי לטעון ש"קודש הקודשים" חייב להישאר בידי ישראל? במקום אחר כתב חנן חבר: "כדי להעמיד פנים חילוניות יש צורך דחוף באופוזיציה לאל, אך הניגוד הזה דורש תוסף שיכסה על ההיעדר, על העובדה שהחילוניות היא אלוהות נעדרת". אלא שהתוסף חסר, והרוח של האלוהות הקיימת/נעדרת מרחפת מעל האנציקלופדיה החילונית כולה - ומערערת על תוקפה.

בשבוע הבא: החילוניות של ירמיהו יובל בעיניה של פרחה מועלם (רשימה שנייה ואחרונה)



קבלת שבת בגן ילדים בתל אביב



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות
*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו