המין האסור

למה צריכות נשים המתלוננות על אונס להוכיח שיחסי המין קוימו ללא הסכמתן, שהנאשם הפעיל אלימות ושהן התנגדו? המשפטנית אורית קמיר טוענת בספרה החדש כי הסיבה לכך היא שמקור עבירת האינוס במשפט הישראלי הוא בכלל באיסור הניאוף, ושהיא נועדה לאפשר לנשים להתגונן כשהואשמו ביחסים מחוץ לנישואים ופגיעה בכבוד הבעל. וזוהי רק דוגמה אחת לאופן שבו מבקש הספר הזה להגדיר מחדש את מקומה של האשה במשפט הישראלי

אריאלה אזולאי
שתפו בפייסבוק
שתפו כתבה במיילשליחת הכתבה באימייל
שתפו כתבה במיילשליחת הכתבה באימייל
מעבר לטוקבקיםכתוב תגובה
הדפיסו כתבה
אריאלה אזולאי

כבוד אדם וחווה: פמיניזם ישראלי, משפטי וחברתי אורית קמיר. הוצאת כרמל, 405 עמ', לא צוין מחיר

ספרה החדש של המשפטנית אורית קמיר ממשיך את המהלך שהחלה בו בספריה הקודמים, בעיקר בספר "שאלה של כבוד: ישראליות וכבוד האדם" (כרמל, 2004). הספר הנוכחי, כמו שמציגה בתמציתיות כותרת המשנה, מציע "פמיניזם ישראלי, משפטי וחברתי"; בחלקו הראשון מפתחת קמיר את המודל התיאורטי שלה לחשיבה "פמיניסטית רב-ממדית", וחלקו השני מדגים את המודל הזה בפעולה ביחס לכמה טיפוסים מרכזיים של פגיעה בנשים וניצולן בחברה המודרנית בכלל ובהקשר הישראלי בפרט.

רצח, אונס, פורנוגרפיה וצורות שונות של הטרדה (מינית ומאיימת), מטופלים באמצעות המודל הזה

מפרספקטיבה חדשה, המאפשרת לקמיר לפתח ולטפח שפה שהיא בעת ובעונה אחת רדיקלית ומובנת. כיצד ספר, החושף את הכשלים בשיח המשפטי ובשיח החברתי בהתמודדותם עם פגיעה בנשים, ומערער מן היסוד על הנחות העבודה שלהם, מצליח להישמע כל כך פשוט, סביר והגיוני, כאילו תיאר את פני הדברים עצמם? בתשובה לשאלה זו מצויה חשיבותו הגדולה של הספר, ההופכת אותו לספר מרתק - חובה לכל אזרח ואזרחית הרוצים לחלוק יחד חיים סבירים לכל בקהילה משותפת.

הרדיקליות של הספר נעוצה בראש ובראשונה בהמשגה מחדש של טיפוסי הפגיעה בנשים - אונס, רצח ופורנוגרפיה - באמצעות שפה שנוטשת לגמרי את המחשבה הפטריארכלית ומסרבת לקבל אפילו את תיאורי המציאות שלה כפי שאדגים בהמשך.

החקיקה בעניין אונס, מראה קמיר, גם במופעיה הנאורים ביותר מן השנים האחרונות, טרם נחלצה (וככל הנראה במתכונתה הנוכחית אף אינה יכולה להיחלץ) מהלשון הפטריארכלית - וזאת משום שמיטשטשים בה, על פי רוב מבלי דעת, הגבולות בין ניאוף לאונס. קמיר מראה שבמקור, עבירת האינוס נועדה לאפשר לנשים להגן על עצמן כשהואשמו בקיום יחסי מין אסורים, כלומר קיימו יחסים מחוץ לנישואים ואלה פגעו בכבודו של הגבר שהיו נשואות לו (בעליהן), או שבחזקתו היו נתונות (אביהן).

כדי להינקות מאשמת ניאוף, שלושה דברים היו צריכים להיות מוכחים: שיחסי המין קוימו ללא הסכמתן, שהנאשם הפעיל אלימות ושהן התנגדו; ואלה הרי שלושת הדברים שבצורות כאלה ואחרות עבירת האינוס נסבה סביבם. "זהו קשר גורדי עמוק", כותבת קמיר, ו"רק להב החרב יוכל לו".

במקום להב חרב, מחפשת קמיר את להב הלשון שתאפשר לנסח מחדש את עבירת האינוס שלא בכפוף להיגיון של הניאוף. גם תנועות הנשים שצמחו משנות ה-70 ואילך חיפשו אחר שפה כזו; פעולתן כללה מיסוד פורומים של התכנסות ומפגש של נשים בקבוצות המזוהות באופן מובהק כקבוצות של נשים המטפלות בסוגיות של נשים, ותובעות לעצמן מרחב נשי אקסקלוסיבי. הופעתם של טיפוסים שונים של פגיעה בנשים על בסיס מיני היתה תוצאה של האופן שבו הן שיתפו אלה את אלה בניסיון הפרטי שלהן, תוך שהן מגלות גם שהפגיעה הפרטית בהן היא למעשה חלק מדפוסי התנהגות רווחים שנוצרו בנסיבות היסטוריות מסוימות - וגם שפגיעות אלה אינן חלק מסדרי עולם וניתן לפעול לחיסולן.

הספר של קמיר לא יכול היה להיחשב ולהיכתב אלא על הרקע הזה; אולם בחיפושיה של קמיר אחר לשון נקייה לגמרי משיירים פטריארכליים, היא מגלה שגם השיח הפמיניסטי לא הציע שפה חלופית לגמרי להתבוננות באונס, והוא עדיין קשור בכמה עבותות לעגה הגברית. ספרה הוא איפוא מעין מסע לקראת יצירתה של שפה כזו.

בהיעדר שפה כזו, טוענת קמיר, קדם ההנחות הפטריארכליות ימשיכו להיגרר בכל דיון באונס ומבלי שנתכוון לכך הן ימשיכו ללכוד נשים באותן תבניות שמהן הן פועלות להיחלץ. בהקשר זה, המהלך של קמיר מאפשר לשאול האם התבנית הפמיניסטית הרווחת, המתארת את הנאנסות כאילו חוו סוג של מוות נפשי, אינה מהדהדת גם כן את עבירת הניאוף, המקדשת את הגוף הנשי ומעניקה כך למין האסור שנכפה עליו את הכוח לחלל אותו באופן חסר תקנה ולהכתימו בכתם שממנו לא יוכל להינקות לעולם.

אולם התשתית הפטריארכלית הרודפת את השפה אינה נעצרת בשערי האונס - אינה יכולה להיעצר שם - שהרי מה שמוטל על הכף הוא כיצד מבחינים אונס מיחסי מין רצויים. לכן, טוענת קמיר, עלינו למצוא שפה חדשה לתאר גם את יחסי המין הרצויים.

המונח אונס, שלכאורה נועד לתאר סיטואציה מובחנת, איננו כזה; הוא מאבד את מובהקותו מרגע שהנאנסת, בבואה להתלונן, נדרשת לתאר את האונס ולפרט מדוע היא מתלוננת. אוזלת ידה של השפה מתגלה אז - ותיאוריה של האשה נשארים אחוזים בקורי הנורמה החברתית המניחה שכשהאשה אומרת "לא" ליחסי מין היא מתכוונת ל"כן".

קמיר מציעה הצעה ראשונית להבחין בין שני המצבים באמצעות פעלים מובחנים: "להתחבר" או "להתחכך" לתיאור יחסי מין רצויים, ו"לנקב" לתיאור אונס. זהו חלק ממהלך רדיקלי התובע שינוי מן היסוד של השפה והנורמה המעצבת את היחסים בין המינים.

ואולם קמיר מתנגדת להבנה הביקורתית המקובלת להגדרתה של רדיקליות, הדנה כל מחשבה רדיקלית לשוליות, אזוטריות או סהרוריות; הרדיקליות שהיא מציעה היא רדיקליות של מרכז. במקום לתקוף את השפה הרווחת כאילו היתה נגועה כולה, היא משרטטת בתוכה את גבולותיה המדויקים של הפטריארכליות ותוחמת אותה ליישות מזוהה וגדורה, וכך מאפשרת לשפה החדשה להופיע מתוך המרכז הלשוני, החברתי והמשפטי, מתאמצת שרכיביה יבואו ממנה וכך לא יישמעו זרים ומנוכרים לתרבות שבתוכה וממנה היא אמורה לפעול.

קמיר טוענת, שבתרבות המקומית מושג הכבוד ממלא תפקיד מרכזי; חוק יסוד "כבוד האדם וחירותו" משמש לה כראייה לדומיננטיות של הכבוד בתרבות זו, הנבדלת למשל מזו האמריקאית, שם המושג המרכזי הוא שוויון. אולם הכבוד ארור הוא, ומקום ניכר היא מקדישה לניתוח תרומתו של הכבוד לטיפוסים השונים של פגיעות בנשים שבהן היא עוסקת. הכבוד, היא מראה, משוקע במסורת פטריארכלית ונושא את חותמה - היות שמה שמוטל בו על כף המאזניים הוא לא כבודם של כל אדם וחוה, כי אם כבודו הפרטיקולרי של הגבר הישראלי, "הדרת כבודו" (honor).

מה שמאפיין את הכבוד הזה הוא, שאין לגעת בו ואין לערער עליו, כי זה עיקרו של הכבוד הזה - את מה שהוא תובע לעצמו הוא מבקש שיעניקו לו בלי דיבורים מיותרים מלבד דברי הכבוד עצמם, ואם פוגעים בו הוא יוצא להגן על כבודו. המושג "כבוד" הוא חלק מרפרטואר מושגים כמו ערכים או מסורת, שבעידן המודרני ביקשו נשים ואנשים מסוימים לברוח מהם, משום שייצגו את כבליו של עולם ישן שלא נתן להם או לאחרים מקום, או לא איפשר להם לעצב אותו כמקום ראוי לכלל האנשים שהושלכו אליו.

בעיני המחשבה הביקורתית של העשורים האחרונים, והפמיניזם בתוך כך, הכבוד זוהה עם כזב, כפייה, ריקות, גבריות, בעלות, קניין או היררכיה - ויכול היה לכל היותר להפוך מושא למחקר ביקורתי, אך בוודאי לא לכלי עבודה פורה ושימושי. ובכל זאת, היות שקמיר מבקשת לפעול מלבה של התרבות הזו, ומבקשת להציב את הפרויקט שלה במרכז ולסרב לשוליים, היא לא בוחלת בכבוד, מושג הכבוד אינו מתחת לכבודה.

היא בוחרת לטפל בו בזהירות רבה, הופכת אותו ממושא למחקר ביקורתי לחומר גלם שממנו, באמצעות שרטוט קווי המתאר המדויקים שלו, היא מפרידה את הדרת הכבוד הפטריארכלית ומוציאה אותה החוצה באופן המאפשר להסתכל מחדש על הכבוד - ואף להפיק ממנו כלי עבודה משפטיים, תרבותיים ואפילו פמיניסטיים. כך, מרגע שהכבוד המגונה נתחם ושורטטו גבולותיו, מציעה קמיר לנסח מחדש ואף להמציא מושגי כבוד חדשים.

המרכזי מביניהם הוא מה שהיא מכנה "הכבוד הסגולי של האדם", שעליו מושתת הפרויקט כולו. אם הדרת הכבוד קשורה במעשיו ומעמדו של האדם, הרי שכבודו הסגולי של האדם, כמו משקל סגולי, "אינו מצריך עשייה כלשהי ואינו מטיל חובה כלשהי". עם המונח כבוד סגולי ניגשת איפוא קמיר מחדש לסוגיית האונס, ומציעה מסגרת דיון שממנה סולקו שלושת הרכיבים ששימשו בדיון בעבירת ניאוף - אי-הסכמת האשה, אלימות הגבר והתנגדות האשה - וממשיכים לשמש בדיון בעבירת האונס.

היא מראה שהתמקדות בהם מניחה הפרדה ביניהם, כרכיבים המשתנים לפי הסיטואציה, לבין המגע המיני כאירוע פיסי מובהק, שמשום שהוא עצמו נותר ללא שינוי - בין אם מדובר באונס או ביחסי מין רצויים - מתייחסים אליו למעשה במבודד, כאילו היה תלוש מהקשרו. במלים אחרות, המשתתפים בדיון מניחים שמה שמבחין יחסי מין תקינים מאונס הוא שינוי באחד מרכיבים אלה ולא ביחסים "עצמם".

אינוס, כותבת קמיר, היא "העבירה האלימה היחידה שבה ההתנהגות עצמה בנסיבות אחרות (לו האשה היתה מסכימה, לו הגבר לא היה מפעיל אלימות או לו האשה לא היתה מתנגדת) היתה נחשקת על ידי הקורבן". וכדי להמחיש את האבסורד הגמור שבכך, החוזר על עצמו עד זרא בספרות המשפטית הישראלית, היא נעזרת בהקבלה בין יחסי מין תקינים לאונס ובין איגרוף לתגרה כפויה: "דומני שלא היה עולה על דעתם של הכותבים לטעון כי איגרוף ותגרה כפויה זהים בכל - למעט האלמנט האחד של הסכמת אחד הצדדים, שכן ברי לכל בר בי רב כי באיגרוף חלים כללי ההתנהגות המוכרים היטב למשתתפים, אשר מבטיחים הגינות, כבוד הדדי ו'רוח ספורטיבית'. שני הצדדים, אף כי הם מחליפים מהלומות ומקיזים זה את דמו של זה, מתנהגים כשותפים המשחקים יחדיו לתועלתם והנאתם המשותפת. כאשר אחד הצדדים חורג מן הכללים המוסמכים ומכה באחר באופן ההולם תגרת רחוב ולא איגרוף (למשל 'מתחת לחגורה'), החריגה מן ההתנהגות מזוהה מיד והחורג מן הכללים נענש (...) אילו בודדנו את מפגש האיגרוף עם פני היריב והגדרנו רק אותו כ'התנהגות הרלוונטית' צריך היה לומר כי תקיפה היא עבירה אלימה אשר בנסיבות אחרות ההתנהגות המכוננת אותה היא ספורט לגיטימי. אולם כשאנו חושבים על איגרוף ותגרה איננו מפרידים את מפגש האיגרוף עם פני היריב מן ההקשר הרלוונטי של גופים המתנועעים זה מול זה בהרמוניה על פי חוקיות ספורטיבית" (עמ' 164). ובאופן דומה, גם איננו מזהים כמובן בין הרופא המנתח, החותך בבשר החי, ובין הרוצח רק משום ששניהם נוגעים בגופו של אחר בסכין.

קמיר תובעת למעשה מהאזרחים ומהאזרחיות, אבל גם מהבאים ויוצאים בהיכלות המשפט, להחיות דבר מה שאבד במודרניות וכמעט נמחק מן המיומנויות שלהם - העזה להשתהות על הדבר עצמו המוטל על הכף, ולא לברוח ממנו לפרמטרים קבועים ומוכנים מראש המעצבים את ההתייחסות אליו או ליצירתיות, המצאתיות או לוליינות המכסות על היעדר ההתמודדות עם "הדבר עצמו" ועם הסתלקות מאחריות.

הדבר עצמו שאליו תובעת קמיר להיישיר מבט אינו מגע פיסי תלוש אלא האונס - גבר מנקב אשה - בתור סיטואציה המתרחשת בין בני אדם שבמסגרתה מופר הבסיס לקיום יחדיו שלהם כבעלי כבוד סגולי שאין לפגוע בו, משום שפגיעה בו אינה רק פגיעה בנאנסת כי אם בקהילה שבה הם שותפים.

גם בעניין זה קמיר אינה מבקשת להנחית דאוס-אקס-מכינה סוג של מבט סגולי שאינו בנמצא ורק יחידי סגולה אולי מצוידים בו, אלא היא מקפידה לאתר את המבט הזה בתוך פסקי הדין שהיא קוראת ולהבליט ולהחיות אותו גם כשהוא רק סמוי בין השורות. היא מראה שהוא נמצא שם, בדרך כלל מותיר עקבות, אך על פי רוב מסולק משום שהמערכות השונות - ובראש ובראשונה המשפטית - נוטות בדרך כלל להעדיף על פניו את הפרמטרים המוכנים שיאפשרו להם להיתלות עליהם בהכרעתם ולצמצם כך את אחריותם לשאלה "האם הוכח מעל לכל ספק שהמתלוננת לא הסכימה".

דוגמה למבט הזה היא מביאה למשל מדבריו של נשיא ביהמ"ש העליון לשעבר מאיר שמגר ביחס לנאנסת משומרת, שבמקרה כל כך חריג כמו זה שעמד לפניו ביטא את אוזלת ידם של הפרמטרים שנקבעו בחוק להגדרת האונס: "שרשרת המגעים, בלילה אחד, של ילדה בת ארבע עשרה וחצי (...) הכל ברצף אחד, בתוך כמה שעות, כאשר המדובר בילדה אחת המסובבת כל העת בקבוצת נערים בני שש עשרה וחצי (...) ומסכימה, לפי הטענה, מרצונה החופשי למגעים בסדרה" (עמ' 166).

הספר של קמיר הוא חלק מצורת מחשבה שאציע לכנותה פוסט-ביקורתית; זו מחשבה שצמחה מתוך השלב האחרון של השיח הביקורתי שהתגבש משנות ה-80 של המאה ה-20 ואילך, הפנימה רבות מן התובנות שלו, אך המוטיבציה שלה אינה נעצרת בביקורת. היא מחפשת מסגרת מחשבה אחרת, שבה חשיפת האופן שבו נראטיבים שונים מעוגנים ביחסי כוח ומובנים על ידי אינטרסים וכוחות חברתיים ופוליטיים היא רק ההתחלה.

במחשבה הביקורתית ההתנגדות היתה העיקר - היתה בה מן הנועזות האינטלקטואלית של מי שמיטיבה לראות ולא מחרישה, מתייצבת לפעמים לבד מול כולם ומתריעה שמה שנדמה מובן מאליו אינו אלא דפוס מציאות מובנה חברתית שיש להתנגד לו.

המחשבה הפוסט-ביקורתית מבטאת הבנה שבעמדה הביקורתית יש סיב של פסיביות, שנגזר מסוג הנראטיב שהיא מייצרת, העסוק רובו ככולו בתיאור האופנים שבהם המציאות מובנית תמיד על ידי אחרים.

המחשבה הפוסט-ביקורתית ממירה את הפסיביות הזו בעמדה אקטיבית - כזו הרותמת את המפעל הביקורתי לטובת מפעל יצרני, המבקש להעמיד חלופות לדפוסי חשיבה, דיבור ופעולה קיימים; את הנועזות של העומדת בשער ומתריסה מחליפה נועזות מזן חדש, אמיצה יותר - זו של מי שעומדת בפתח ומסתכנת בהצעה שבעצמה יכולה להיהפך מושא לניתוח ביקורתי שיחשוף את הנחות היסוד שלה ויזהה את מגבלותיה.

בניגוד למסורת הביקורתית, המהלך הפוסט-ביקורתי גם שואף למה שהמהלך הביקורתי נזהר ממנו - להיות מיין-סטרים, מרכז, אפילו להיעשות לממסד, לנקוט בלשון אינקלוסיבית ולא מדירה, להשתמש בכוח באופן מושכל, לא להסתלק מן ההזדמנות להתלכלך בניסוח האופן הראוי להשתמש בו, באמצעות ניסוח הצעת חוק של עבירות כמו הטרדה מינית או אונס - ובעיקר להפוך את הסולידריות בין נשלטות ונשלטים לבסיס לביקורת.

ספרה האחרון של ד"ר אריאלה אזולאי, "האמנה האזרחית של הצילום", ראה אור בהוצאת רסלינג

תגיות:

תגובות

הזינו שם שיוצג באתר
משלוח תגובה מהווה הסכמה לתנאי השימוש של אתר הארץ