טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לזמן מוגבל - מינוי לאתר ב-33 ש"ח לחודש בלבד  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

ראשית דרכו של גרשם שלום באוניברסיטה העברית: שתי תמיהות

תגובות

לאחר שנסתיימה המאה העשרים, דומה שאפשר לקבוע בלא פקפוק כי גרשם שלום היה גדול החוקרים במדעי היהדות באותה מאה, ודמותו היא הדמות האקדמית הבולטת ביותר שהעמידה לא רק האוניברסיטה העברית, אלא היישוב העברי בארץ ובמדינת ישראל. הוא חוקר היהדות היחיד, והחוקר היחיד באוניברסיטה העברית, ששמו נעשה חלק מן המטען האקדמי האוניוורסלי של המאה העשרים באירופה ובארצות הברית. אין מי שידמה לו בשיעור קומתו בתחום האקדמי והעיוני, והוא היחיד שכבש לו מקום של כבוד בחקר מדעי הרוח בכללם. עשרים שנה לאחר מותו, ועדיין מתפרסמים בכל שנה תרגומים חדשים של ספריו העיקריים ומהדורות חדשות של כתביו, ויומניו ומכתביו מתפרסמים בסדרת כרכים מרשימה. עשרות עבודות דוקטור הוקדשו בשנים האחרונות למשנתו באירופה ובארצות הברית (אך לא בישראל), ורעיונותיו נדונים בספרים העוסקים במחשבה, בדת ובתרבות של המאה העשרים. בעת ובעונה אחת, גרשם שלום מייצג את האוניברסיטה העברית בכלל ואת המכון למדעי היהדות בפרט מראשית פעולתו, וחייו האקדמיים ארוגים בשלמות בתולדותיה של האוניברסיטה.

הדבר המייחד ביותר את פועלו ומעמדו האקדמי של שלום הוא אי-השתייכותו לדיסציפלינה קיימת, לא בעולם ולא בארץ, לא במדעי הרוח ולא במדעי היהדות. שלום יצר לעצמו את התחום המחקרי שלפיתוחו התמסר ואשר נעשה מזוהה עם שמו בעולם האקדמי: הקבלה. לא זו בלבד שבשעה שהתמנה שלום למרצה בקבלה באוניברסיטה העברית היה הוא החוקר האקדמי היחיד בתחום זה, אלא גם בשעה שפרש מעבודתו, לאחר יותר מארבעים שנה של פעילות מחקרית נמרצת ועניפה, היה הוא הפרופסור היחיד למקצוע זה באוניברסיטה, בארץ ובעולם. בזכות אישיותו והרמה הנדירה של עבודתו, נתקבל תחום עיסוקו כתחום לגיטימי באופן עקרוני, אך עד שנות השישים לא אימץ שום מוסד את המתכונת שיצר בירושלים. איני סבור שאפשר למצוא דוגמה אחרת למפעל מדעי אישי רב-היקף ורב-השפעה בדורות האחרונים שישווה לזה של שלום.

בעשרים השנים האחרונות נכתבו כמה וכמה חיבורים על גרשם שלום, אך המחקר בתחום זה נמצא עדיין בראשית-ראשיתו. אין בידינו ביוגרפיה אקדמית של שלום, ואף לא מחקר מפורט על פעילותו באוניברסיטה. מכתביו ויומניו המתפרסמים והולכים בוודאי יוסיפו חומר רב בתחום זה, וארכיוני האוניברסיטה גדושים במסמכים רלוונטיים, שרק באפס-קציהם היה אפשר להשתמש לצורך סקירה זו (תודתי נתונה לעובדי ארכיון האוניברסיטה על עזרתם, ולגב' נעמה מזרחי שסייעה בידי באיסופו ובירורו של החומר). משום כך איני מבקש להציג בדברים הבאים סקירה מקיפה של פעילותו האקדמית של גרשם שלום: זמנה של סקירה כזו טרם הגיע. האוניברסיטה העברית החלה לאחרונה במפעל רב-כרכים של פרסום מחקרים על תולדות האוניברסיטה העברית בירושלים (הכרך הראשון יצא לאור בתשס"א, בהוצאת מאגנס, בעריכת שאול כ"ץ ומיכאל הד). במסגרת מפעל זה נתבקשתי להכין סקירה על פעלו של גרשם שלום באוניברסיטה, והדברים שלהלן הוכנו כחלק מעבודה זו.

שלום החוקר והוגה הדעות היה חובב פרדוקסים, ונהג להבליט את האופי הפרדוקסלי של תופעות דתיות ורוחניות. אין פלא בדבר שאני, תלמידו, אשתמש במושג זה עצמו לתיאור ראשית פעילותו של שלום במדעי היהדות ובאוניברסיטה העברית.

גרשם שלום הגיע לירושלים בספטמבר שנת 1923, וראשית פעילותו בהכנת קטלוג היודאיקה של בית הספרים הלאומי הנבנה והולך ברחוב החבשים, סמוך לדירתו הראשונה של שלום. בן 26 היה אז, והקשר בינו לבין בית הספרים נוצר באמצעות הוגו ברגמן, מנהל בית הספרים באותה שעה. שלום נתמנה למנהל אגף מדעי היהדות בבית הספרים. פרק זה תואר - כפרק מסיים - באוטוביוגרפיה של שלום, "מברלין לירושלים" (עם עובד, תשמ"ב). משמע, שלום סיים את ספרו האוטוביוגרפי בדיוק ברגע שהחל תהליך השתלבותו באוניברסיטה העברית העומדת לבוא לעולם בשנתיים הבאות. אינני חושב שיד המקרה בדבר, ומכאן השאלה הנוקבת הראשונה שיש להעלותה בהקשר זה.

בי"ד חשון תרפ"ו (אוקטובר 1925) נשא גרשם שלום, בן ה-28, תושב ירושלים פחות משנתיים, את אחת מהרצאות-הפתיחה של המכון למדעי היהדות, שהיה אחד משני המכונים שעתידים היו בחודשים הבאים להיות הבסיס להקמתה של האוניברסיטה העברית. המכון השני - שקדם לו בזמן - היה המכון לכימיה, שאת הרצאת-הפתיחה שלו נשא ב-1923 אלברט איינשטיין. הרצאה זו של שלום, שנושאה היה "האם חיבר ר' משה די ליאון את ספר הזוהר?" נדפסה בשלהי אותה שנה בכרך הראשון של כתב-העת החדש "מדעי היהדות", באותו כרך שבו פירסם שלום גם מאמר מדעי אחר, "בילאר מלך השדים". אין מקום לתהיות על שום מה זכה אלברט איינשטיין לשאת את הרצאת הפתיחה של המכון לכימיה, לאחר שפירסם את תורת היחסות הפרטית והכללית וזכה בפרס נובל על ניסוח אופיו של האור בחינת גלים וקוונטים כאחד. יש מקום לתהות על שום מה ניתן הכבוד לפתוח את המכון למדעי היהדות בירושלים, בפעם הראשונה אחרי אלפיים שנה, למחבר המאמר על המקובל ר' אברהם בר' אליעזר הלוי בשנה הקודמת, ומי שעתיד בקרוב לחשוף את זהותו של "בילאר מלך השדים".

חוקרי מדעי היהדות בירושלים, שעתידים היו להשתתף בהקמת האוניברסיטה העברית, לא היו קרובים במיוחד לגרשם שלום מבחינת הרקע ההשכלתי והאקדמי: אלה ביניהם שהיה להם ניסיון אקדמי רכשו אותו בסמינרים ובבתי-האולפנא באירופה, שלגרשם שלום לא היה חלק בהם. העברית שבפיו באותה עת לא היתה מושלמת, ולא ידוע לנו על מי מחכמי ירושלים שהקדיש מאמצים לטפח ולרומם את ה"יקה" הצעיר, שהיה בהופעתו דק וגבה-קומה ומיתמר בהרבה מעל כל סביבתו. הוא לא הביא עמו מאירופה שום פרסומים בבתי הוצאה מכובדים, ולא יכול היה להתהדר בתארים ובכיבודים קודמים. איני יודע תשובה לשאלה זו, והחומר שבידי רק מכביר קשיים על פתרונה. מחקרים שפורסמו בתקופה האחרונה על ראשיתו של המכון למדעי היהדות בירושלים, כגון ספרו של דוד שמייארס ומחקר של דניאל שוורץ, אינם שופכים אור על תעלומה זו. גרשם שלום עצמו הקדיש לסוגיה זו את הפיסקאות האחרונות בספרו "מברלין לירושלים" (עמ' 224-221), והוא תולה את הצלחת מינויו בהמלצותיהם של ביאליק ושל יוליוס גוטמן, ובמיוחד בהמלצתו של הבוטנאי עמנואל לב, שהתפעל מדיונו של שלום על מיניותו של עץ התמר ב"ספר הבהיר". קשה מאוד לקבל הסברים אלה כמספקים.

באותו יום עצמו הגיש יוסף קלוזנר את ההרצאה שכינה "שיעור הפתיחה" שלו בספרות עברית, הרצאה שנדפסה סמוך להרצאתו של שלום ב"מדעי היהדות". בראש דבריו אמר קלוזנר: "זכייה גדולה היא לי שזכיתי והגעתי לקריאת שיעורים באותה האוניברסיטה העברית בירושלים שהיתה מבחר חלומותי במשך שלושים שנה, ושבמשך 15 שנה לא פסקתי מלכתוב על נחיצותה ומלפעול כפי כוחי לשם הקמתה בפועל... הנה זכות גדולה היא לי שבפעם הראשונה לקיום הספרות העברית החדשה היא והלשון שהיא כתובה בה נעשית עניין של מחקר במכון מדעי עליון". דברים אלה נכונים כמובן, אך על אחת כמה וכמה נכונים הם לגבי הקבלה, שמעולם לא נחשבה לתחום הראוי למחקר מדעי במסגרת אקדמית. הספרות העברית החדשה לא היתה אמנם נושא ללימוד אקדמי קודם לכן, ואולם מעמדה המרכזי בהוויה הציונית וברשת החינוך המוקדמת והולכת בארץ ישראל מצויים מעל לכל ספק. ראויה לציון העובדה כי יוסף קלוזנר סיים את הרצאתו במלים: "אכן, על הספרות העברית החדשה אפשר לומר כיום הזה: אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה". אותו פסוק שימש, שנים רבות לאחר מכן, ככותרת למאמר של שלום על מפעלו-שלו בחקר הקבלה, מאמר שנכתב בעקבות דבריו לרגל קבלת פרס רוטשילד (נקבץ ב"דברים בגו", בעריכת א. שפירא, תל אביב: עם עובד תשל"ו, עמ' 68-64).

מעמדו המרכזי של שלום במכון הצעיר למדעי היהדות בוודאי היה פתח להשתלבותו המוקדמת במערך המחקר וההוראה המתרקם של האוניברסיטה העברית. גרשם שלום היה יוצא דופן בגילו וברקעו האקדמי מחבורת המייסדים של לימודי היהדות באוניברסיטה. ואולם נוסף לצד האישי, מצוי הצד הדיסציפלינרי, שהוא מתמיה עוד יותר.

לימודי קבלה, כמקצוע אקדמי, לא היו קיימים ב-1927-1925 - השנים המכריעות בתחום זה - אלא בהקשר שלילי. לא היה מוסד בעולם - מאיזה סוג שהוא - שבו קיים היה מקצוע זה. קדמו לשלום כמה וכמה חוקרים שעסקו בתחום, ואולם הם עשו זאת לכל היותר כחלק צדדי בעיסוקיהם, בעוד שהדימוי השליט לגבי המקצוע היה הדימוי שנוצר על ידי היינריך גרץ וחבריו, שראו בו פגם ופחיתות בעולמה של היהדות. הנושא לא היה נתון בפולמוס: לא ידוע לי דבר שנכתב בתחום זה כדי להגן על הקבלה מפני משמיציה, בין בירושלים בין במרכזים אחרים של המחקר במדעי היהדות. כיצד אירע שניתן לנושא זה לפתוח את המכון למדעי היהדות, וכיצד ניתנה קתדרה לתחום זה בקומץ הראשון של מקצועות ההוראה של האוניברסיטה העברית בראשיתה?

אסור לבחון שאלה זו לאור דברים שכתב גרשם שלום בשנים שלאחר מכן. התפישות שהעלה שלום לגבי מקומה ומעמדה של הקבלה בתולדות ישראל, יחסיה עם ההלכה, השפעתה ההיסטורית, שילובה בדינמיקה של תולדות הרוח היהודית - דבר מכל אלה לא היה קיים ב-1925. כאשר בודקים את רשימת הפרסומים של שלום לפני מועד זה, מתקבל קומץ של מאמרים שעיקרם ביבליוגרפי, שאין למצוא בהם שום הצדקה לצורך האקדמי הדוחק לייסד קתדרה ללימודי קבלה בירושלים. חלק ממחקריו הראשוניים הללו עסקו באספקטים שונים של היחס בין הקבלה לבין מאגיה, כישוף ואלכימיה - דבר שבוודאי לא הוסיף לכבודו של התחום באותה עת. התקופה הנדונה מאופיינת בעניין מחודש בחסידות הבעש"ט ותורתה, תופעה שטופחה בעיקר על ידי מרטין בובר. שלום לא עסק באותה עת בחסידות כלל, ובתוכניות הלימודים הראשונות בתחום שעליו התמנה אין נושא זה נכלל. עולמם של מדעי היהדות נשלט באותה עת על ידי מושגי היסוד של ההשכלה והציונות, שבהם לא ניתנה לתורת הסוד על כל ענפיה שום דריסת רגל. חיים נחמן ביאליק אמנם פנה אל גרשם שלום בשנת 1925 להשתתף בתוכנית הכינוס של היצירה הקלאסית היהודית, ואולם לא היו לדבר תוצאות של ממש. גרשום שלום הזכיר באוטוביוגרפיה שלו (עמ' 223) את תמיכתו של ח"נ ביאליק, שהיה בעל מעמד נכבד בקרב מייסדי האוניברסיטה, ואמנם נשתמר מכתבו החם והמעודד של ביאליק אל שלום בתשובה להצעתו בדבר שילוב הקבלה במפעל הכינוס. תשובתו המפורסמת של שלום נכללה ב"דברים בגו" (עמ' 63-58). יש לשים לב לכך שבהצעת הדברים העקרונית של שלום, בשנת תרפ"ה, ניתנת הדגשה רבה לחקר ראשיתה ומקורה של הקבלה, ליחסה לגנוסיס, להתפתחות הטרמינולוגיה שלה, ובוודאי לחקר הטקסטים העיקריים שלה. לא נאמר דבר על הקבלה כמיסטיקה, על יחסה לזרמים מיסטיים בדתות אחרות וכיו"ב.

יש לציין שלא מצינו במסמכים הידועים עד כה שימוש משמעותי במושג "מיסטיקה" להגדרת הדיסציפלינה הנדונה. בכל המסמכים - הן בתיאורי משרתו של שלום והן בתוכנית הלימודים של החוג מדובר על קבלה, ולעתים - תורת הסוד או המסתורין, כך שאין אנו מוצאים הד לטענה כי יש לקיים תחום למיסטיקה, וכי הקבלה היא כביכול המיסטיקה היהודית. ההופעה הטבעית, ללא דיון וללא כל התייחסות מפורטת, של הקבלה בצד הפילוסופיה היהודית כשוות ערך, כשני חלקים של אותו תחום, מפתיעה עד מאוד. ספק בעיני אם אפשר למצוא את הביטוי "פילוסופיה יהודית וקבלה" בכתובים לפני הסיטואציה הנדונה כאן. בחקר היהדות במאה ה-19 ובראשית המאה העשרים (גם שנים רבות לאחר מכן) עמדה הפילוסופיה היהודית במקום מרכזי עד מאוד בתפישה העצמית של המקצוע, וחקר הרמב"ם ומשנתו היה (והנו) אחת הפסגות הנכבדות ביותר לפי כל העוסקים בתחום זה. הרציונליזם הימי-ביניימי שהרמב"ם הוא מבטאו העיקרי נחשב תמציתה הטהורה ביותר של דת ישראל, ואילו הקבלה נתפשה כריאקציה שלילית, המורדת באור הנזרע על ידי הרציונאליזם. הופעת הצמד "פילוסופיה יהודית וקבלה" כבר בראשית ותולדותיה של האוניברסיטה העברית כצמד שאיננו אוקסימורון אלא צירוף טבעי שאבריו משלימים זה את זה היא אחד הדברים המפתיעים ביותר בהתגבשותו של המכון למדעי היהדות בשנותיו הראשונות. (שלום עצמו הסביר זאת על רקע ההחלטה שלא לקיים באוניברסיטה ההולכת ומוקמת לימודים לתארים אקדמיים, אלא לראות בה לפי שעה מכון למחקר בלבד, שלכך התאים הנושא שבידיו התאמה שלמה; בלשונו: "קבלה? איזה נושא מוזר ומקצוע מופלא! אולם לפקולטה כזו שהיא בעצם מעין אקדמיה למחקר, הריהו מתאים להפליא!" (עמ' 222). קשה לפקפק בכך שזו היתה דעתו של שלום, אך מותר לתמוה אם זו היתה גם דעתם של החוקרים האחרים באותה עת.

החידה הגדולה, על פי הנתונים המצויים בשעה זו בידי, היא העדרו של כל דיון בשאלה. המסמכים והפרוטוקולים שהגיעו לידינו אינם דנים כלל בשאלה אם אוניברסיטה שאך זה הוקמה צריכה לעסוק בתחום ששום מוסד אקדמי לא עסק בו קודם לכן, ולהפקיד אותו בידיו של בחור צעיר, בלתי מנוסה, חסר רקע אקדמי שבידו רק קומץ חיבורים, ביבליוגרפיים בעיקרם. אם מביאים בחשבון, דרך משל, את הסערה שהתחוללה סביב משנתו של גרשם שלום בשנים הראשונות לאחר מותו, לאחר שמלוא עוצמתה של תורתו הוצג לפני ציבור החוקרים וזכה ליוקרה חסרת-תקדים, מפליא הדבר שבראשיתם של הדברים, בשעה שהדעות הקדומות הפוסלות את הקבלה ושלוחותיה שלטו בכיפה, לא נמצא מי שהעלה ערעור או פקפוק מכל סוג שהוא. קשה לי עד מאוד להאמין שלא היו מסמכים מסוג זה בנמצא, ויש בדברים אלה משום פנייה להמשך החיפוש אחר תעודות שתזרענה אור על חידה זו.

נקודה חשובה הדורשת הדגשה היא חוסר הרלוונטיות, בשנים הראשונות הללו, של מושג המיסטיקה הן בתיאור עבודתו האישית של גרשם שלום והן בתיאור תחום עיסוקו בהוראה באוניברסיטה. הנטייה הטבעית, המונעת על ידי התגבשותן של תפישות בתקופה מאוחרת יותר, היא לראות את עיסוקו של שלום בקבלה כגיבושו של אפיק יהודי מיוחד לתחום העיסוק הכללי שהוא מיסטיקה, כשם שהעיסוק בפילוסופיה יהודית הוא גיבוש של אפיק יהודי מיוחד בתחום הכללי שהוא פילוסופיה. יש בידינו כיום תיאור מפורט, המבוסס על האוטוביוגרפיה של שלום, על מכתביו ועל יומניו, שממנו ניתן לראות בבירור את דרכו של שלום להתמחות בקבלה דווקא. העולה מתיאור משולש זה הוא, כי הגורם העיקרי שדחף את שלום לדרך שבה הלך כל ימי חייו היה מרדנותו במוסכמותיה של החברה שסביבו, ובדרך התנהלותם של מדעי היהדות באותם ימים. שלום פנה אל הקבלה במסגרת פנייתו אל היהדות, וכשם שבחר ביהדות שהיתה דחויה ומבוזה בסביבתו המשפחתית והחברתית, כך בחר בקבלה, שהיתה דוויה ומבוזה ביהדות שאליה נשא את נפשו.

מרי זה, המאפיין את ימי נעוריו ובחרותו של שלום, היה הקו המנחה את פעילותו בכל התחומים: הוא היה מן המעטים והמבודדים שסירב להיסחף (בהיותו בן 17 בלבד), בגל הכובש-כל של הלאומנות הגרמנית בפרוץ מלחמת העולם הראשונה, ואף גיבש עמדת אופוזיציה כלפי מנהיגיו ומוריו בתנועה הציונית הגרמנית, ובעיקר כלפי מורו וחברו מרטין בובר, כאשר אלה - לאחר היסוסים ראשונים - קיבלו על עצמם נאמנות ל"מלחמה שנכפתה על גרמניה", ובכך התייצבו מול אחיהם הציונים בצרפת ובאנגליה שהצטרפו למאמץ המלחמתי של מדינות אלה כנגד גרמניה. שלום בחר להשתמט מן השירות הצבאי הגרמני על ידי העמדת-פנים של מחלת נפש, ובלבד שלא להיכנע למוסכמות הדומיננטיות של החברה שסביבו. באותה צורה מרד בהתבוללות המכוונת והשיטתית שאיפיינה את משפחתו, ובחר ביהדות - לרבות לימוד העברית, דבר שמעטים מבני דורו ורקעו העלו על דעתם. פנייתו לא היתה אל העברית המודרנית, אלא בראש ובראשונה אל מקורות ישראל - התלמוד והמדרש, אף שלא בנקל מצא מי שילמדו נושאים אלה. לאחר מכן כאשר הזדהותו היהודית והציונית הגיעו לכלל בשלות, בחר לעשות את אשר יהודים וציונים אחרים לא העלו על דעתם: לעלות לארץ ישראל, בלי שנרדף ובלי שהוצרו צעדיו בעולמו הבורגני בברלין. מכתביו ויומניו של שלום, שיחותיו עם ולטר בנימין וחילופי המכתבים ביניהם, מעידים בבירור על המרחב הגדול של התעניינותו האינטלקטואלית של שלום, בפילוסופיה ובפוליטיקה, בתורת הלשון ובתולדות הדת, אך לא מצינו שום עניין מיוחד במיסטיקה דווקא. ההנחה כאילו לבו נמשך אל המיסטיקה ומכאן אל המיסטיקה היהודית איננה מוצאת ביטוי כלל בחומר העשיר המצוי בידינו. הוא בחר בקבלה באשר היא היתה תחום מוזנח, נידח ומבוזה בתוך עולמה של היהדות שאימץ לעצמו.

הדבר ניכר היטב גם באופי עיסוקו של שלום בקבלה באותן שנים. ספריו הראשונים היו "ביבליוגרפיה קבליסטיקה" (לייפציג, 1927), "כתבי יד בקבלה בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי (ירושלים תר"ץ), "פרקים בתולדות ספרות הקבלה" (ירושלים תרצ"א), "כתבי האחים ר' יעקב ור' יצחק בני ר' יעקב הכהן מקסטיליה" (בתוך "מדעי היהדות", תרפ"ו) - כולם מחקרים ביבליוגרפיים וביוגרפיים, שעיקר עניינם חשיפתם ושיבוצם של טקסטים קבליים בתוך מסגרת היסטורית-ספרותית. בין המחקרים העוסקים בנושאים "מופשטים" באופן יחסי באותה תקופה אפשר להצביע על מאמר כגון "עקבותיו של גבירול בקבלה", משמע - עניינו של שלום בחומר היה בראש ובראשונה ספרני-כרונולוגי, וכמעט שאין למצוא בחיבורים אלה דיונים הנוגעים לאופי ה"מיסטי" של הדברים. מסירותו של שלום בשנים אלה היא לספרות הקבלה, לרישום וקיטלוג חיבוריה, לזיהוי המחברים, זמנם ומקומם ויחסם ההדדי.

על רקע זה אפשר גם לבחון את תוכנה של הרצאתו של שלום בפתיחת המכון למדעי היהדות. שלום מציג את הדברים כהתמודדות ישירה עם משנתו של היינריך גרץ, אשר, בעקבות מסורות ומחקרים קודמים, טען בתקיפות כי מחברו של ספר הזוהר הוא ר' משה די ליאון שפעל בסוף המאה ה-13 בצפונה של ספרד. שלום מציג את השקפתו של גרץ כמבוססת על שני יסודות: האחד הוא העדות המצויה אצל ר' יצחק מעכו, לפיה העידה אלמנתו של ר' משה די ליאון כי בעלה כתב את הספר מדעתו, ולא העתיקו מתוך כתב-יד קדמון, כפי שטען. השני הוא הקירבה הרבה בין קטעים וניסוחים רבים שבספר הזוהר לקטעים וניסוחים בכתביו העבריים, המזוהים, של ר' משה די ליאון, השוואה המעידה, לדעת גרץ, כי אותו מחבר עצמו כתב את שני מכלולי הטקסטים. שלום מנתח במאמר הקצר את שתי הטענות הללו, מציג תמיהות וקשיים בעדות העקיפה שהביא ר' יצחק מעכו, ומעלה בתקיפות את הסברה כי הזוהר הוא המקור וכי כתביו העבריים של רמד"ל הושפעו ממנו. מכאן שאין מקום לביטחונו של גרץ כי רמד"ל הוא מחבר ספר הזוהר, וסביר יותר, לדעתו של שלום באותה שעה, כי ספר הזוהר מיוסד על מקורות שקדמו לר' משה די ליאון. הוא פוטר את התפישה כי רמד"ל חיבר את הזוהר במלים "עורבא פרח". שלוש עשרה שנה לאחר מכן ניצב שלום על הדוכן בניו יורק והרצה (בעברית) את הרצאתו על חיבורו של ספר הזוהר (שתרגומה האנגלי הוא הפרק החמישי בספרו "זרמים עיקריים במיסטיקה היהודית"), והוכיח בבהירות כי רמד"ל אכן חיבר את ספר הזוהר וכי הצדק היה עם היינריך גרץ וסיעתו. גיבוש זה, שהוצג ב-1938, הוא המקובל עד היום בחקר הקבלה, וקיבל ביסוס נוסף בדבריהם של חוקרים אחרים, בעיקר ישעיה תשבי ואפרים גוטליב. (השאלה שעורר יהודה ליבס בדבר האפשרות שכמה ממקובלי הדור השתתפו בחיבורו של ספר הזוהר (ראה: ספר הזוהר ודורו, דברי הכנס הבינלאומי השלישי לתולדות המיסטיקה היהודית, בעריכת יוסף דן, ירושלים תשמ"ט, עמ' 72-1), אינה רלוונטית לעניין זה, שכן אין הדבר משנה לגבי מועד חיבורו של הספר ויחסי מוקדם ומאוחר בספרות הקבלה. שלום עצמו העיר - גם במאמר ב"מדעי היהדות" וגם ב"זרמים עיקריים", כי ייתכן מאוד שר' יוסף ג'יקטיליה, חברו הקרוב של רמד"ל, היה שותף לדברים, ואף הקדיש לכך שנה שלמה בסמינר שהתקיים בביתו בראשית שנות השישים, זמן קצר לפני פרישתו מן ההוראה. אם היו מקובלים נוספים מחוג זה שתרמו לספר הזוהר - אין הדבר מעלה או מוריד לגבי הסוגיה הנדונה).

בנושא זה עשה אכן שלום תפנית של 180 מעלות. יש לציין כי בשנים הרבות שבהן למדתי ועבדתי בקרבתו ידענו כולנו כי אסור באיסור חמור להזכיר את המאמר ב"מדעי היהדות". היה זה "חטא ילדות" ששלום בוש בו והצטער עליו, ואיש משוחרי טובתו לא העז להזכירו לפניו.

דומה שראוי להדגיש כי דיונו של שלום בעניין זה בשנת 1925 אינו נושא שום אופי עקרוני. הוא מנתח עדות היסטורית של אשה, עדות שהגיעה אלינו באמצעות שלושה-ארבעה שלבי תיווך, ויש מקום לדון במהימנותה בפירוט. הוא מנתח שתי מערכות טקסטים שיש ביניהם קירבה רבה, ומבקש למצוא נקודות אחיזה שיסייעו לקבוע איזו משתי המערכות היא הקדומה והמקורית. מבחינה ערכית, נותן שלום לפילולוגיה מעמד של שופט עליון ומכריע, והדברים מביעים אמונה כי דיון פילולוגי מעמיק ומדויק מביא באופן בלתי נמנע לחקר האמת. אין כאן דבר הנוגע למיסטיקה ולדת, למשמעותה של החוויה הרוחנית וליחס שבין הגשמי והרוחני בעולמה של היהדות. אין שום התייחסות למעמדה של סימבוליקה ולאופיה של ההבעה הלשונית. הדברים מוצגים כניתוח ענייני של תעודה היסטורית, וניסיון להכריע בין שתי אפשרויות לפרשה.

מובן מאליו שמאחרי הדברים מסתתר מטען רוחני רב משמעות. במישור המיידי, הדבר החשוב הוא אם היינריך גרץ צדק או לא צדק. מנקודת ראותו, או נקודת תחושתו, של שלום באותה עת, לא ייתכן שהצדק היה עם גרץ, שכן אם גרץ צדק בעניין חיבורו של ספר הזוהר, אפשר שצדק גם ביחסו לקבלה ולמעמדה בהוויה היהודית, דבר שישמיט לחלוטין את הקרקע מתחת לרגליו של שלום, אשר פנה אל העיסוק בחקר הקבלה מתוך כפירה והתנגדות לדין השלילי הנחרץ שקבע גרץ לגביה. אפשר לומר (אף אם אין כל הוכחה כי שלום היה מודע לדברים אלה באותה שעה), כי אם צדק גרץ, אין שום הצדקה ללימודי הקבלה באוניברסיטה העברית, שכן אז אין הקבלה אלא תעתועים ושגיונות של מורדי אור, רמאים וזייפנים. שלום עצמו משתמש בביטוי "זיוף" בחריפות רבה בנוגע לפסוודו-אפיגרפיה הזוהרית. אם אמנם זייף רמד"ל את ספר הזוהר ובדאו מלבו מטעמים של חמדת ממון - דבר המיוחס לו באחד ממקורותיו של ר' יצחק מעכו - מה ההצדקה להקדיש למקצוע זה מעמד נכבד בשעת ייסודו של המכון למדעי היהדות? לעומת זאת, אם גרץ טעה והטעה, וספר הזוהר מייצג אמנם מסורת רוחנית עמוקה וקדומה בלבה של היהדות, בוודאי יש הצדקה להקדיש לכך פינה בהתחדשות התרבותית-המדעית של עם ישראל שהמכון והאוניברסיטה מייצגים. שלום יוצא להגן, בכלים פילולוגיים פשוטים וישירים, על מעמדה המוסרי והרוחני של הקבלה כחלק מן התרבות המסורתית של עם ישראל, מעמד שגרץ וסיעתו ביקשו לשלול. יש עניין בעובדה שדווקא דוגמה מרכזית זו ששלום בחר לפתוח בה את פעילותו האקדמית בחקר הקבלה היא דוגמה שממנה נאלץ לסגת בשנים הבאות ולאמץ את העמדה המנוגדת - ויש עניין בכך שהוא לא היסס לעשות זאת כאשר הנתונים המחקריים שלפניו חייבוהו לעשות זאת.

שתי התמיהות, "למה דווקא גרשם שלום" ו"האם יש צורך בלימודי קבלה", לא באו איפוא על פתרונן העקרוני בשנים המכריעות של התגבשותה של האוניברסיטה העברית, אם כי העובדות נקבעו. שנים רבות חלפו עד שנמצא מורה קבוע לפילוסופיה יהודית שהצטרף אל שלום בחוק "פילוסופיה יהודית וקבלה", ומעמדה המרכזי של הקבלה בלימודי החוג היה בלתי מעורער. ואולם שנים רבות חלפו עד שביסס שלום את מעמדו האישי, ועד אשר נתקבל נושא מחקרו כאחת מאבני היסוד של מדעי היהדות בכל מוסד אקדמי. קשה היה לשער באותם ימים רחוקים כי גרשם שלום עתיד להיות, בזכות עיסוקו בחקר הקבלה, נשיא האקדמיה הלאומית למדעים במדינת ישראל.



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות