בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו
 

אתם מחוברים לאתר דרך IP ארגוני, להתחברות דרך המינוי האישי

טרם ביצעת אימות לכתובת הדוא"ל שלך. לאימות כתובת הדואל שלך  לחצו כאן

לקרוא ללא הגבלה, רק עם מינוי דיגיטלי בהארץ  

רשימת קריאה

רשימת הקריאה מאפשרת לך לשמור כתבות ולקרוא אותן במועד מאוחר יותר באתר,במובייל או באפליקציה.

לחיצה על כפתור "שמור", בתחילת הכתבה תוסיף את הכתבה לרשימת הקריאה שלך.
לחיצה על "הסר" תסיר את הכתבה מרשימת הקריאה.

אופטימי, אבל עם קצה מלנכולי

בית המרקחת של אפלטון

תגובות

ז'ק דרידה. מצרפתית: משה רון. סדרת "הצרפתים", הוצאת הקיבוץ המאוחד, 154 עמ', 68 שקלים

מה יש בו בדיאלוג האפלטוני שמשיב אותו פעם אחר פעם אל מרכז הדיון התרבותי במערב? האם זוהי דמותו המשונה כל כך של חוקר מחשבות יחפן, ששבתה את הדמיון המערבי במשך 2,500 שנה? ואולי זוהי דווקא צורת הדיבור המשונה שאימץ לו? ומדוע, אם סוקרטס הדגיש כל כך את האומנות המדבררת של השאלה-תשובה, שיוסדרו הדברים על הכתב? האם הטקסט של אפלטון, תלמידו של סוקראטס, לא משנה בדיעבד מן המדובר?

החיבור הקצר למדי של דרידה מנסה לתהות על שאלות אלה, אבל בלי לתת עליהן תשובה ישירה, בלי לשחזר מחדש את הסיפוק המיידי של המוחלט. הוא מנסה לדון בדיאלוג האפלטוני, במתקפה שלו על הנאום ובאימוצו החלקי, כמו בהשלכות של כל אלה על יצירת תרבות הכתב כפי שהיא עולה מן המקורות הראשוניים, דווקא מן המיתולוגיה המצרית והשתקפותה בדיאלוג הסוקראטי-אפלטוני. אבל אף לא אחת מן השאלות הללו לא עולה כאן בצורתה הרחבה, הפשוטה, או לפחות לא עולה בלי לשאול את השאלה הבאה בתור: מה מקום השאלה עצמה? מהי הסמכות שאותה אני, השואל, מפעיל במודע או שלא במודע? לכן, באופן תמידי, הטקסט של דרידה נע בין הפנימי לחיצוני, בין השפה שהוא מצטט לשפה שהוא מצטט ממנה, בין העבר להווה.

הניסיון שלו הוא ניסיון אופטימי לצאת אל מחוץ למגבלות ולתבניות המחשבה המוכרות, המיוצגות בראש ובראשונה בשימוש מוכר וידוע בשפה, לצאת אל מחוץ למובן מאליו, לעתים קרובות דווקא דרך השימוש המודע בו. אופטימי, אני כותב, אבל עם קצה מלנכולי, מכיוון שבבסיס העיסוק הזה טבועה תמיד הידיעה של ההעדר, של המוות שממתין לא רק בסופם של החיים, אלא גם כהנחה מהותית של השפה שאנו משתמשים בה, בלא לתת דעתנו על עברה או על עתידה, על שורשיה והשלכותיה. במובן הזה, המוות, כמו השתיקה, הוא צורת שימוש בשפה, נוכח-תמיד ברבדים הלא גלויים שלה.

דרידה מתחיל מנקודת המוצא האפלטונית: הניגוד בין הדיבור ה"חי" לכתיבה הלוגית, ה"מתה". בין הדיאלוג המדובר לנאום הכתוב. הנאום, לפי סוקרטס, מציית דווקא לחוקים שקיבע מאוחר יותר אריסטו ביחס לסיפור: הוא חייב בהתחלה, אמצע וסוף. הדיאלוג המדובר, לעומת זאת, לא מחויב לסדר כזה, שמכיל מלכתחילה סמכות, היינו, את אותה ישות "מסדרת" שקיימת במובלע מאחורי הטקסט - אלוהים, המחבר והבמאי, הליבידו וכדומה. הדיאלוג נוצר מתוך עצמו, מן האימננטי במחשבה; במלים אחרות, מן ה"אידאה".

מתוך הניגוד הזה ממשיך דרידה בפתיחת כל שרשרת המשמעויות המקובעת מאחורי החשיבה הסטרוקטורליסטית, המבנית, ו"מערבב" אותן. הוא מצביע על האופן שבו כל צד מבליע את צדה האחר של המשוואה, דרך מעקפים. בעיקר דרך ה"פרמקון", מונח יווני שחוזר שוב ושוב לאורך הטקסט האפלטוני במקומות שונים ומשנה את משמעותו. דרך רב-המשמעות של המונח, דרידה מצליח להצביע על המורכבות של הטקסט האפלטוני, כמורכבות שרחוקה מן האופן הרגיל שבו הוא נלמד בקורסי המבוא לפילוסופיה או במבואות לתרבות המערב. אפלטון של דרידה מכיל את אותה צלילות זהובה של ה"אפלטון" שאנו מכירים, אבל על רקע אפל יותר, בדרך לפתרון, שהופך בעצמו לשאלה על האפשרות לפתרון. בעקבות דרידה, אהבת החוכמה, ה"פילו-סופיה" היוונית, היא אטית ומתענגת, היא יותר מכל עשיית אהבה עם המלה שמנסחת את המחשבה, ובכל זאת לא מצליחה להכיל אותה. העונג וצל הכישלון אינם סותרים זה את זה.

דרידה פירסם את החיבור הזה, חלק אחד מתוך ארבעה חלקים של "La Dissemination", ב-1968, השנה שנחשבת כשנת הפריצה של ה"דקונסטרוקציה" של דרידה לתודעה העולמית (היינו, האמריקאית); השנה שבה פרץ "דור 68" לתודעה דרך מהפכות הסטודנטים באירופה (בעיקר בפאריס ובפרנקפורט) ובארה"ב (בעיקר בקמפוסים של קליפורניה), ומרד בכל הקונוונציות של העבר, אחת מהן היא הלוגיקה הסדורה של המערב, והזיהוי בינה ובין הסמכות הגברית.

הטקסט של דרידה יכול להיקרא גם כהצהרת כוונות של המרידה הזאת, אבל בעל עוצמה גדולה שלא קשורה בהכרח אליה. זהו טקסט שהפך לקריאת חובה לחוקרי אפלטון. אפשר להיווכח בכך במבואות לתרגומים עדכניים ל"פיידרוס", הדיאלוג המרכזי שבו עוסק דרידה בטקסט זה. במלים אחרות, מדובר בטקסט בעל שכבות רבות, שדורש ריכוז רב בשעת הקריאה ומניח "כשירות" רבה של הקוראים. אם ננסה לאפיין את ה"פואטיקה" שלו, הרי שהכתיבה של דרידה מבקשת מכולנו את יכולת ה"השהיה"; את הארכת רגע-השאלה בדרך לעונג-התשובה. יחד עם זאת, זהו גם טקסט קריא ביותר, למי שאוהב את העיסוק הפילוסופי בכלל ואת הדיאלוגים האפלטוניים בפרט.

קשה להתעלם מהאהבה היוקדת של דרידה לכתיבה האפלטונית, כפי שהיא באה כאן לידי ביטוי. שלא במקרה, אחד הנושאים המרכזיים כאן, הן אצל אפלטון והן אצל דרידה, הוא ה"ארוס", אל האהבה, "שאינו לא עשיר, לא יפה ולא עדין, מבלה את חייו בהתפלספות..." וכפי שמואשם סוקרטס בעצמו, לפני הוצאתו להורג, גם "מכשף מפחיד, קוסם, סופיסט" (עמ' 78). הטקסט של דרידה לא מוותר על הפיוטיות שהכתיבה המדעית דורשת לזנוח, ולא ויתר על ממדים נוספים שהאקדמיה של תקופתו לא אהדה; אחד מהם, עקרוני אולי במיוחד, הוא החיבור למיתוס ותפיסתו א-לה הרודוטוס כחלק אינהרנטי של עולמנו הממשי מאוד.

דרידה מתחיל את ההרהור האפלטוני במיתוס המצרי על היווצרות הכתב והופך את כולנו לצאצאיו הרוחניים. לאורך הדיון האפלטוני הוא מצביע על המקומות שבהם סוקרטס חושף או מבליע את המקורות המיתיים של חשיבתו. כדאי לשים לב לפן הזה של כתיבת דרידה, שבשלו הוא הותקף קשות לאורך הקריירה הענפה שלו ועשרות ספריו. וכדאי גם לשים לב לרמזים הרבים שדרידה שוזר לכל ההיסטוריה של הפילוסופיה שלפניו, ופרשנות-אפלטון שלה.

במבוא בלתי מספק מאזכר המתרגם פעם אחת ויחידה את אחת ההשפעות הגדולות על דרידה, הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר. במהלך אופייני, דרידה, יהודי אלג'ירי, לקח את מי שייצג את הרחוק ממנו ביותר ואימץ אותו כמקור השפעה מרכזי. אלא שבניגוד לטענות של מקטרגיו של דרידה, הפילוסופיה שלו עשתה באונטולוגיה ההיידגריאנית שימוש חתרני, שהחזיר אותה אל האתיקה המערבית, אל ה"הומניזם" שהיידגר חשב שצריך להרוס. האם זה מקרה, למשל, שבטקסט הנוכחי, מהמוקדמים של דרידה, הוא כבר מעמת את תפיסת המוות והחיים עם אלה של היידגר, שהוא בוחר בסוקרטס במקום בהרקליטוס, שהמיתוס שהוא מתמקד בו הוא המקור הראשוני של האינטלקט הרוחני?

בשנים האחרונות עוסק דרידה יותר ויותר במונחים מתחום האתיקה, או כאלה ששבים אל האתיקה, כמו העיסוק שלו במושג ה"אחריות", הדיון שלו במדינה (שחוזר שוב לאפלטון ול"סמכות") וביחיד כ"נתין" משועבד ללא ידיעתו, ובאחרונה אף הדיון בהשלכות המוסריות של ה"קוסמופוליטיות" לאור האירועים האחרונים. בראיון מאוקטובר 2001, שעדיין לא פורסם, מפתח דרידה את כל אלה כפתיחה מחדש של מושגים, תשובות והצהרות, שקיימות כבר בשפת כולנו ("ה-11 בספטמבר", "טרור בינלאומי", "ללא תקדים" וכו'), ודן במפורש בקשר שבין תפיסת המוסר והביקורת שלו על ה"סמכות" או ה"שלטון" במסגרת תקופה "משברית", מונח שמתייחס שוב לפילוסופיה של היידגר וקארל שמיט, מגרמניה של שנות העשרים המאוחרות. במהלך שיהיה מעניין להשוותו לביקורת של סלבוי ז'יז'ק, שביקר בארץ לפני זמן קצר, הוא מחזיר את שאלת האחריות אחורה, אל ההנחות האידאולוגיות הראשונות שמהן יוצאת אמריקה במלחמותיה באסיה ובמובלע קורא למרד חדש בתקופה שלא מאפשרת יותר חירות מחשבתית.

מלה אחרונה בנוגע לתרגום: התרגום של המסה הזאת הוא מצוין, וראוי להביע הערכה הן לעבודת התרגום של משה רון והן לעריכה המדעית של פרופ' עדי אופיר. בהשוואה של תרגומים שעשיתי עם האנגלית והגרמנית, התרגום העברי עלה על שניהם. רון ניסה, והצליח לטעמי, להעביר יפה את מבנה התחביר הדרידיאני הלא קל לתרגום. בעיות שוליות נובעות בדרך כלל מנאמנות יתר לטקסט של דרידה (כמו תרגום "רואהו לראשונה" במקום "ממבט ראשון", האידיום המקובל יותר בעברית, עמ' 17). ואולם חבל מאוד שהשניים לא ייחדו יותר מקום למסת ביאור רחבה יותר על הפילוסופיה של דרידה והממדים האינטלקטואלים שבהם היא נעה. לא כל קוראי המסה הזאת מכירים היטב את דרידה, וגם אלה שכבר מכירים משלו, לא בהכרח מתמצאים בנפתולי השכבות ההיסטוריות-רעיוניות המוחבאות בטקסט. למפעל התרגום המבורך של אריאלה אזולאי ועדי אופיר כדאי לצרף גם הרהורים עכשוויים של דרידה, שיקלו על הקוראים את הכניסה לעולם הפילוסופי ה"כבד" יותר.



תגובות

דלג על התגובות

בשליחת תגובה זו הנני מצהיר שאני מסכים/מסכימה עם תנאי השימוש של אתר הארץ

סדר את התגובות

כתבות שאולי פספסתם

*#
בואו לגלות את עמוד הכתבה החדש שלנו